Histria da Filosofia
Quinto volume
Nicola A bbagnano

DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES.

HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME V
TRADUO DE:
NUNO VALADAS
ANTNIO RAMOS ROSA
CAPA DE: J. C.
COMPOSIO E IMPRESSO
TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto
EDITORIAL PRESENA - Lisboa 1970

TTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

QUARTA PARTE

A FILOSOFIA DO RENASCIMENTO

RENASCIMENTO E HUMANISMO
 332. RENASCIMENTO E HUMANISMO: O PROBLEMA HISTORIOGRFICO
Escritores, historiadores, moralistas e polticos, todos esto de acordo 
em
que se teria verificado na Itlia, a partir da segunda metade do sculo 
XIV,
uma mudana radical na atitude dos homens perante o mundo e a vida.
Convencidos como esto do incio de uma poca nova, constituindo uma
ruptura radical com o mundo medieval, procuram explicar a si mesmos o
significado dessa mudana. Esse significado, atribuem-no ento  
renascena
de um esprito que j fora prprio do homem na poca clssica e se 
perdera durante a Idade Mdia: um esprito de liberdade,
pelo qual o homem reivindica a sua autonomia de ser racional e se 
reconhece
como intimamente ligado  natureza e  histria, apresentando-se 
resolvido a
fazer de

ambas o seu reino. Uma tal renascena , no ponto de vista desses 
escritores, um regresso  antiguidade, uma reaquisio de capacidades e 
poderes que os antigos (isto , os Gregos e os Latinos) tinham possudo e 
exercitado. Este regresso porm, no consiste numa mera repetio do 
antigo mas numa retomada e consequente continuao daquilo que pelo mundo 
antigo fora realizado. Tais princpios so expressos, de uma forma ou de 
outra, por inmeras figuras do Renascimento italiano; pode mesmo dizer-se 
que a cada nova descoberta de matria documental nos apercebemos melhor 
at que ponto eles foram partilhados pelos escritores e vultos notveis 
da poca.
Estes testemunhos aparecem-nos confirmados por imponentes fenmenos
culturais: o nascimento de uma nova arte, magnfica pela variedade e pelo
valor das suas manifestaes, de uma nova concepo do mundo, de uma 
cincia
que nos sculos seguintes e mesmo at ao momento presente deveria dar
notveis frutos e de uma nova maneira de compreender a histria, a 
poltica
e, em geral, as relaes dos homens uns com os outros. Assim, tais 
testemunhos foram durante muito tempo tomados  letra, servindo de base 
ao estabelecimento dos perodos histricos da civilizao ocidental.
A historiografia filosfica no se limitou porm, nem poderia faz-lo a
aceitar o contraste que os prprios humanistas quiseram estabelecer entre 
a
sua poca e a Idade Mdia. Se  verdade que uma parte dos historigrafos
aceitou esse contraste como fio condutor para a interpreta-
10

o das doutrinas e figuras que se apresentam em primeiro plano no sculo 
XV,
no  menos certo que uma outra parte se deu pelo contrrio ao trabalho 
de
salientar a continuidade que, apesar de tudo, subsiste entre aquele 
sculo e
os que o precederam. Tem-se j hoje como certo que no  possvel, do 
ponto
de vista da exactido histrica, basear a interpretao do humanismo e do
Renascimento na existncia de uma anttese entre o "homem medieval" e o
"Homem do Renascimento". No  possvel considerar o Renascimento 
meramente
como a afirmao da imanncia em contraste com a transcendncia. medieval 
ou da irreligiosidade, do paganismo, do individualismo, do sensualismo e 
do cepticismo em contraposio 
religiosidade, ao universalismo, ao espiritualismo e ao dogmatismo da 
Idade
Mdia. No faltam e at abundam no Renascimento motivos francamente
religiosos, afirmaes enrgicas de transcendncia e
certas retomadas de elementos cristos e dogmticos; muitas vezes esses
motivos e elementos aparecem entrelaados com elementos e motivos 
opostos,
formando sistemas complexos cujo centro de gravidade e sentido completo 
so
difceis de determinar. Difcil  pois a compreenso das polmicas que 
agitam
a vida cultural do Renascimento: a que, em nome da eloquncia e da antiga
sabedoria clssica, os humanistas travaram contra a cincia e a cultura,
oposta, que os partidrios da cincia travaram contra a eloquncia; a que
lanou platnicos contra aristotlico e a que se desenrolou no prprio 
seio
do aristotelismo entre alexandristas e
11

averrostas.  evidente que nenhuma destas posies polmicas representa 
por
si s o Renascimento, e por conseguinte no se pode ver neste apenas a
revolta da sabedoria e da eloquncia, nem a da cincia contra a
eloquncia, nem as reivindicaes do platonismo contra o aristotelismo
medieval, nem a desforra do aristotelismo cientfico sobre a 
transcendncia
platonizante. A primeira exigncia a fazer  a de que o Renascimento seja
entendido na sua totalidade pois s assim se poder conhecer o
terreno comum no qual nascem e se radicam as vrias e opostas teses
polmicas.

 333. O HUMANISMO
A primeira destas polmicas, travada entre a sabedoria clssica e a 
cincia,
 s vezes apresentada como a anttese entre humanismo e renascimento. 
Uma
vez que a irrupo do Renascimento  marcada pelo aparecimento das novas
cincias naturais, a polmica contra a cincia, iniciada por Petrarca, 
tem
sido interpretada como constituindo a defesa da transcendncia religiosa 
e da
sabedoria revelada contra a liberdade de investigao cientfica. 
Acontece
porm que a defesa da sabedoria clssica, inspirada na convico (que  
uma
herana deixada pela Patrstica) da existncia de um perfeito acordo da 
mesma
com a verdade revelada do cristianismo  muito mais antiga do que o
Renascimento e nunca chegou a ser totalmente abandonada pela Escolstica; 
o
humanismo seria assim a
12

fora que combate e retarda o advento do verdadeiro esprito 
renascentista,
o qual, como reivindicao da liberdade de investigao, seria par sua

vez a continuao do aristotelismo e do averrosmo medievais. Humanismo e
Renascimento constituiriam assim, na sua anttese, claras atitudes do
esprito medieval, o que, se nos permite a compreenso da continuidade
histrica que deve existir entre a

Idade Mdia e a Moderna, afasta toda e qualquer possibilidade de 
entendermos
a originalidade e o
valor do Renascimento, ao estabelecer os pressupostos do pensamento 
moderno.
A interpretao histrica do Renascimento, se, por um lado, vem esbater a 
contraposio polmica do mesmo  Idade Mdia, vem por outro, fazer luz 
sobre aqueles aspectos que caracterizam suficientemente a sua 
configurao doutrinal. E do entre os aspectos mais importantes, sob este 
ponto de vista, podemos enunciar os seguintes: 1) - a descoberta da 
historicidade do mundo humano; 2) - a descoberta do valor do homem e da 
sua natureza mundana (natural e histrica); 3) - a tolerncia religiosa.
1) - O humanismo renascentista no consiste apenas no amor e no estudo da
sabedoria clssica e na demonstrao da sua concordncia fundamental com 
a
verdade crist mas sim e antes de mais na vontade de reconstruir uma tal
sabedoria na sua forma autntica, procurando compreend-la na sua

realidade histrica efectiva.  com o humanismo que surge pela primeira 
vez a
exigncia do reconhecimento da dimenso histrica dos acontecimen-
13

tos. A Idade Mdia tinha ignorado por completo tal dimenso.  certo que 
j
ento se conhecia o se utilizava a cultura clssica; esta era porm
assimilada  poca e tornada contempornea. Factos, figuras e doutrinas 
no
possuam para os escritores da Idade Mdia uma fisionomia bem definida,
individualizada e irrepetvel: o seu mrito residia apenas na validade 
que
lhes pudesse ser

reconhecida relativamente ao universo de raciocnios no qual se moviam os
ditos escritores. Sob este ponto de vista eram inteis a geografia e a
cronologia como instrumentos de averiguao histrica. Todas essas 
figuras e doutrinas se moviam numa esfera intemporal que no era outra 
seno a delineada pelos interesses fundamentais da poca, apresentando-se 
por isso como contemporneas dessa mesma esfera.
Com o seu interesse pelo antigo, pelo antigo autntico e no por aquele 
que
vinha sendo transmitido atravs de uma tradio deformante -
o humanismo renascentista concebe pela primeira vez a realidade da
perspectiva histrica, isto , da separao e da contraposio do objecto
histrico, relativamente ao presentehistoriogrfico. Andam em polmica no
Renascimento, platnicos e aristotlicos; porm, o seu interesse comum 
reside
na descoberta do verdadeiro Plato ou do verdadeiro Aristteles, quer 
dizer,
da doutrina autntica dos troncos do seu pensamento, no deformada nem

disfarada pelos "brbaros" medievais. A exigncia filosfica no  um 
mero
aspecto formal ou acidental do humanismo, mas sim um seu elemento
14

essencial. A necessidade de descobrir os depoimentos e de os reconstituir 
na
sua forma autntica, estudando e cotejando os manuscritos,  acompanhada 
pela
necessidade de neles buscar o seu contedo autntico em matria de poesia 
e
de verdade filosfica ou religiosa. Sem investigao filolgica no h
propriamente humanismo pois apenas existe uma

posio genrica de defesa da cultura clssica, a
qual pode ser encontrada em toda e qualquer poca e por conseguinte no  
caracterstica de nenhuma em particular.
A defesa da eloquncia clssica  a defesa da linguagem autntica do
classicismo contra a deformao sofrida durante a Idade Mdia e
simultaneamente uma tentativa de reconstituio da sua

forma original. A descoberta de falsificaes documentais e de falsas
autores, e a tentativa de integrao de escritores e filsofos no seu 
prprio
mundo, na sua prpria distncia cronolgica, so os aspectos fundamentais 
do
carcter historicista do humanismo. No restam dvidas de que o 
humanismo, no
tocante a resultados, s parcial e imperfeitamente levou a cabo esta sua
tarefa de restaurao histrica; trata-se alis de tarefa que nunca

se esgota e se apresenta sempre em primeiro lugar aos historigrafos. 
Todavia
foi o humanismo quem se apercebeu do valor desta tarefa, iniciando-a e
deixando-a em herana  cultura moderna. O iluminismo de setecentos 
constitui
seguidamente um
passo decisivo nesse caminho, do qual nasceu por sua vez a investigao
historiogrfica moderna.

15

Nunca ser demasiada a importncia que se der a este aspecto do 
Renascimento.
A perspectiva historiogrfica torna possvel distinguir o passado do 
presente
e por conseguinte torna tambm possveis o reconhecimento da natureza
diferente e prpria do passado e a pesquisa das caractersticas e 
condies
determinantes de uma tal individualidade e irrepetibilidade. Por ltimo, 
d-nos ainda a conscincia da originalidade do passado em confronto 
connosco e a da nossa originalidade ao passado.
A descoberta da perspectiva histrica est para o tempo, como a 
descoberta da
perspectiva visual, conseguida pela pintura do Renascimento, est para o
espao: consiste na possibilidade de nos apercebermos da distncia que 
vai de
um objecto a outro
e de qualquer deles ao observador.  por conseguinte a possibilidade de 
os entendermos na sua real localizao, na sua diferena relativamente 
aos demais e na sua individualidade autntica.
O significado da personalidade humana, com centro original e autnomo de
organizao dos vrios aspectos da vida,  condicionado pela perspectiva,
nesta acepo. A importncia que o mundo moderno atribui  personalidade
humana  o resultado de um propsito atingido pela primeira vez
pelo humanismo renascentista.
2 -Quando se diz que o humanismo renascentista descobriu ou redescobriu 
"o
valor do homem", quer com isso dizer-se que reconheceu o valor do homem 
como
ser terrestre ou mundano, inserido no mundo da natureza e da histria, 
capaz
de nele forjar o prprio destino. O homem a quem se
16

reconhece um tal valor  um ser racional e finito, cuja integrao na
natureza e na sociedade no constitui condenao nem exlio mas antes um
instrumento de liberdade o que por essa razo pode obter no meio da 
natureza,
e entre os homens a sua formao e a sua felicidade. Este reconhecimento 
no
, indubitavelmente, mais do que a

expresso filosfica ou conceitual (alcanada com
atraso, como frequentemente acontece) de capacidades e poderes que o 
homem se
arrogava havia j alguns sculos e que j exercera e continuava exercendo 
nas
cidades que constituram o bero do humanismo. A experincia humana em 
que
este se apoia dera j frutos no campo da economia, da poltica o da arte, 
o
que explica a conexo geogrfica do humanismo com as grandes cidades e

particularmente com aquelas em que (como Florena) o exerccio das novas 
actividades poltico-econmicas fora e continuava a ser mais livre e 
amadurecido. Vimos no volume anterior desta Histria, como j no domnio 
da prpria Escolstica, a partir do sculo XI, o homem reivindica uma 
autonomia cada vez maior da razo, isto , da sua iniciativa inteligente, 
face s instituies tpicas do mundo medieval (a igreja, o imprio o 
feudalismo) que tinham tendncia para apresentar como dimanados do Cu 
todos os bens de que ele podia dispor. No humanismo renascentista, porm, 
esta autonomia aparece-nos afirmada e reconhecida de modo mais radical, 
como capacidade do homem para planear a sua prpria existncia individual 
ligada  histria e  natureza.
17

 claro que, se entender como naturalismo a tese segundo a qual para alm
da histria e da natureza nada existe, no se poder na verdade dizer que 
o
humanismo e o Renascimento tenham conhecido o naturalismo; porm, se se
entender como naturalismo a tese segundo a qual o homem est radicado na
natureza e na sociedade e s desses dois elementos poder obter os meios
necessrios  sua prpria, realizao, um tal naturalismo foi 
caracterstico
de todos os escritores da poca, os quais, se bem que exaltem a "alma" do
homem como sujeito relativamente aos prprios poderes da liberdade, no
esquecem por isso o corpo nem aquilo que ao corpo pertence. A averso ao
ascetismo medieval, o reconhecimento do valor do prazer e a apreciao do
epicurismo sob um novo prisma so as manifestaes mais evidentes deste
naturalismo humanista. Ligado a ele aparece-nos tambm o reconhecimento 
da
existncia de um vnculo que liga o homem  comunidade humana; este  um 
tema
especialmente escolhido pelos humanistas florentinos os quais 
participaram
activamente na, vida poltica da sua cidade. Segundo este ponto de vista,
exalta-se a vida activa em contraposio  especulativa e a filosofia 
moral
em contraposio  fsica e  metafsica. A Poltica de Aristteles 
estudada com renovado interesse e o seu autor elogiado por ter 
reconhecido o
valor do dinheiro como coisa indispensvel  vida e  conservao do
indivduo e da sociedade. Reconhecia-se assim  poesia,  histria, 
eloquncia e  filosofia um valor essencial; atendendo ao que o homem  e
  verdadeira

18

mente deve ser; retomava o seu inteiro valor aquele conceito de paideia 
ou
humanitas que j no tempo de Ccero e de Varro exprimia o ideal da 
formao
humana como tal, ideal este que s se

poder identificar por intermdio daquelas artes prprias do homem e que 
o distinguem de todos os outros animais (Aulo Gellio, Noct. att., XIII, 
17).
3)-Finalmente, fazem tambm parte do humanismo renascentista a concepo
civil da religio e o conceito da tolerncia religiosa. A funo civil da
religio encontra-se na fundamentao da correlao entre cidade celeste 
e
cidade terrena: a cidade terrena dever, na medida do possvel, realizar 
a

harmonia e a felicidade que so caractersticas da cidade celeste. A 
harmonia
e a felicidade pressupem, por sua vez, a paz religiosa. O ideal da paz
religiosa  a for-ma tomada pela exigncia da tolerncia religiosa, no
humanismo e no Renascimento. Os humanistas esto convencidos da 
identidade
essencial entre filosofia e religio e da unidade de todas as religies, 
no
obstante a diversidade dos respectivos cultos. Como  bvio, este ideal 
tem
de ser entendido como privando a intolerncia de toda e qualquer base 
pois na
verdade a crena na possibilidade de uma "paz" no sentido em que, por
exemplo, Pico della Mirandola emprega este termo, significa a renncia 
aos
contrastes insuperveis e

 luta entre religio e filosofia por um lado e entre as vrias religies 
e
as vrias filosofias por outro, bem como o fim do dio teolgico.

Cada poca vive de uma tradio e de uma herana cultural das quais fazem
parte os valores
19

fundamentais que inspiram as suas atitudes. Esta tradio, porm,
especialmente nas pocas de transio e renovao, nunca consiste em 
herana
passiva ou automaticamente transmitida mas sim na escolha de uma herana. 
Os
humanistas rejeitaram a herana medieval e escolheram a do mundo clssico
como sendo aquela que achavam constituda pelos valores fundamentais que 
lhes
eram mais caros. O que lhes interessava era fazer reviver a mencionada
herana como instrumento de educao, ou seja, de formao humana e 
social. A
primazia que concederam s chamadas letras humanas, isto ,  poesia, 
retrica,  histria,  moral e  poltica, fundava-se na convico,
igualmente herdada dos antigos, de que estas disciplinas so as nicas 
que
educam o homem como tal, levando-o a tomar conscincia das suas reais
aptides. Esta convico poder talvez, nos nossos dias, considerar-se
demasiado estreita mas o que no pode  ser

encarada como preconceito de literatos. As letras humanas no constituam 
para os humanistas campo prprio para exerccios brilhantes mas inteis, 
nem ornamento fabuloso destinado  ostentao nos crculos da alta 
sociedade.
Constituam sim o nico instrumento que conheciam, apto a formar homens
,livres, dignos e empenhados em construir um mundo justo e feliz. No h
dvida que o humanismo (como todos os outros perodos da histria do
Ocidente) conheceu tambm o prazer do exerccio literrio, a elegncia da
investigao meramente erudita e

a tentao de esconder, sob os mritos formais da linguagem, das artes ou 
da
literatura, a carncia
20

de um srio e profcuo interesse humano.  igualmente indubitvel que 
estes
sintomas de deteriorao prevaleceram ou se tomaram mais evidentes no 
sculo
XVII, quando a decadncia poltica e

civil da Itlia tomou quase impossvel o exerccio daquelas actividades 
que
os humanistas dos sculos anteriores tinham exaltado no mundo antigo.
Entretanto, porm, o humanismo renascentista italiano dera j os seus 
frutos da Itlia e mesmo nesta, o novo esprito de iniciativa e liberdade 
que o Renascimento tinha suscitado dava igualmente seus frutos no campo 
da cincia.
 334. O RENASCIMENTO
Os estudos filolgicos mais recentes (Hdebrand, Walser, Burdach)
estabeleceram para alm de toda e qualquer dvida a origem religiosa do 
termo
e do conceito de renascimento. Renascena  uma
segunda nascena, a nascena do homem novo ou espiritual de que falam o
Evangelho segundo S. Joo e as Epstolas de S. Paulo ( 130-31). Termo e
conceito mantm-se durante toda a Idade Mdia com o significado de 
regresso
do homem a
Deus e  vida que lhe fugiu aps a queda de Ado.
O Renascimento  uma renascena do homem neste mesmo sentido de 
renovao;
esta renovao porm no consiste j numa transcendncia dos limites da
natureza humana, numa existncia de pura e exclusiva ligao com Deus, 
mas
sim numa verdadeira renovao do homem na sua capacidade e nas suas
21

relaes com os outros homens, com o mundo e com Deus. Uma renascena em
Deus, entendida como

uma nova e mais genuna acepo das relaes do homem com Deus, longo de 
ser
excluda desta renovao,  at considerada como a sua condio 
primordial,
embora no fique assim esgotado o sentido da renascena, pois esta 
reporta-se
ao mundo do homem na sua totalidade:  sua actividade prtica,  sua 
arte, 
sua poesia e  sua vida em sociedade. A renascena do homem no  o
nascimento para uma vida diferente e super-humana, mas sim o nascimento 
para
uma vida verdadeiramente humana porque baseada naquilo que o homem tem de
mais seu: as artes, a instruo e a investigao, que fazem dele um ser
diferente de todos os outros que existem na natureza e o tomam na verdade
semelhante a Deus, restituindo-o assim  condio de que decara. O
significado religioso de renascena identifica-se com o mundano: o fim 
ltimo
da renascena  o prprio homem. O seu instrumento essencial  o retorno 
aos
antigos que  tambm entendido como um regresso ao princpio, ou
seja, como um retorno ao que d vida e fora a
todas as coisas e de que depende a conservao e o aperfeioamento de 
todos
os seres. O regresso ao princpio ora um conceito neoplatnico e por isso 
no
admira que tenha sido sobretudo teorizado pelos Platnicos do 
Renascimento
(Ficino, Pico). Foi todavia expressamente defendido tambm por certos
filsofos naturalistas (Bruno, Campanella) e

por Maquiavel; este ltimo afirma que o regresso s origens constitui o 
nico
modo possvel de reno-
22

vao das comunidades que s assim fugiro  decadncia e  runa pois,
segundo ele, todas as origens tm em si uma corta bondade pela qual as 
coisas retomaro a sua vitalidade e a sua primitiva fora.
No neoplatonismo antigo o regresso ao princpio ora um conceito
declaradamente religioso. O princpio  Deus e o regresso a Deus  o
cumprimento do verdadeiro destino do homem e consiste na reproduo em
sentido inverso do processo da criao pelo qual os seres se desprenderam 
de
Deus, num voltar a subir a ladeira, numa tendncia para a identificao 
com
Deus. Este significado religioso no  estranho aos escritores do
Renascimento; os Neoplatnicos, sobretudo, repetem-no e fazem-no seu. 
Porm o
regresso s origens assume tambm no Renascimento um significado 
histrico e
humano, segundo o qual o "princpio" a que se deve regressar no  Deus e 
sim
a origem terrena do homem e do mundo humano.  sem dvida neste sentido 
que
Maquiavel falava do "regresso s origens" como modo de renovao das
comunidades humanas. Alis o prprio Pico, della Mirandola admite (em De 
ente
et uno), ao lado do regresso ao princpio absoluto, isto , a si mesmo,
consistindo nisto a sua felicidade terrena. Ora este regresso do homem ao 
seu

princpio , substancialmente, regresso quilo que o homem foi, ou seja 
ao
seu longnquo, mas mais autntico, passado, s origens da sua histria. 
Como
 bvio, as origens da histria humana esto para alm do mundo clssico,
para o qual olham sobretudo os escritores do Renascimento os quais, 
porm,
sustentam que foi no mundo clssico que o exerccio
23

daquelas faculdades que desde a origem asseguraram ao homem um lugar
privilegiado no mundo, encontrou a sua expresso amadurecida e perfeita. 
Por
esta razo o Renascimento pde acrescentar ao conceito da verdade como 
filia
temporis o da continuidade da histria atravs da qual o homem melhora e
amplia as suas faculdades e que por isso permite aos modernos verem mais
longe que os

antigos, tal como acontece ao ano empoleirado nos ombros do gigante.
Por meio do regresso  antiguidade clssica, que  ao mesmo tempo 
regresso do homem a si prprio, vai tendo lentamente lugar a conquista da 
personalidade humana. Esta conquista  condicionada pela conscincia da 
prpria originalidade relativamente aos outros, ao mundo e a Deus. A 
descoberta da historicidade e a investigao filolgica, fornecem ao 
homem o sentido da sua prpria originalidade quanto aos outros, quanto 
queles mesmos exemplares da humanidade que tinham vivido no passado. O 
regresso da arte  natureza e a reduo desta  objectividade (de onde 
nasceu a cincia), realam a originalidade do homem face  prpria 
natureza de que faz parte e contribuem deste modo para a formao do 
sentido e do conceito da personalidade humana.
Finalmente, a confirmao da transcendncia divina pela qual o 
Renascimento
se liga nova e directamente  especulao crist da Idade Mdia, 
acentuando a
separao entre o homem e Deus, vem acentuar ainda mais o carcter 
original
do homem e a irredutibilidade da sua situao  de qualquer outro ser, 
quer
seja supe-
24

rior, quer inferior. Resulta daqui a funo mediadora. e central que 
atribuda ao homem como "cpula do mundo> (Ficino, Pico, Bovilo, 
Pomponazzi),
como n da criao, no qual encontram a

sua unidade e o seu equilbrio os vrios aspectos da mesma. Daqui 
resultam
tambm a afirmao da liberdade humana e as discusses em torno das 
relaes
desta com a ordem providencial do mundo. Resultam ainda as anlises da
fortuna ou do acaso, aos quais se no pretende sacrificar o poder 
decisivo da
vontade que se afirma dominadora de ambos. Resulta finalmente o,
reconhecimento da origem humana dos estados, fruto da habilidade e da
perspiccia dos polticos.

 335. RENASCIMENTO: AS ORIGENS DA CINCIA EXPERIMENTAL
Com o reconhecimento do carcter essencial e determinante das relaes 
entre
o homem e a natureza, o humanismo estabeleceu a premissa fundamental da
investigao experimental moderna. Tem-se insistido muito, nestes ltimos
tempos, na
importncia da contribuio dada pelos Escolsticos de Trezentos  
formao
da cincia moderna, atravs da crtica de teorias aristotlicas 
fundamentais,
como a do movimento dos astros e projcteis (325). Confrontando esta
contribuio com a hostilidade que os humanistas manifestam contra o 
fsico
Aristteles e, em geral, contra as especulaes fsicas e metafsicas dos
Escolsticos, somos

25

levados a concluir, que o desenvolvimento da cincia moderna est mais 
ligado ao aristotelismo tradicional do que ao humanismo renascentista.
Vimos j, porm, como a averso ao fsico Aristteles e a preferncia 
dada ao
Aristteles moralista constitua para os humanistas um motivo polmico 
que
tinha por objectivo acentuar a importncia que pretendiam atribuir 
queles
ramos da cincia do esprito, considerados indispensveis  direco da 
vida
activa do homem. Este motivo polmico no implicava a averso  natureza 
ou 
sua investigao e observao directas que j a arte do Renascimento to
estreitamente ligada ao movimento humanstico considerava como seu
fundamento, guia e ideal. Acontece que a investigao cientfica, tal 
como se
revelou nas invenes de Leonardo e

na obra de Galileu ora uma investigao baseada na observao e na
experincia. E a observao

e a experincia no so coisas que possam limitar-se a ser anunciadas e
programadas tm que se empreender e levar efectivamente a cabo. No podem
porm empreender-se nem levar-se a cabo se no se apoiarem num interesse
vital, interesse este que s pode ser constitudo pela convico de que o
homem se encontra firmemente implantado no
mundo da natureza e de que as suas faculdades cognoscitivas mais eficazes 
e
adequadas, so precisamente aquelas que derivam das suas relaes com a
natureza. Quando Galileu punha, ao lado dos raciocnios matemticos, a
"experincia, sensata" como a nica fonte restante do conhecimento, 
estava
claramente a indicar a mudana de direco que

26

existe na base do empenhamento experimental da cincia moderna. J antes
dele, Bernardino Telsio, embora sem se empenhar em trabalhos de
investigao, afirmara em De rerum natura juxta propria principia que os
princpios prprios do mundo natural e os nicos capazes de o explicar, 
so
os princpios sensveis, enunciando a equao entre "o que a prpria 
natureza
revela" e "o que os sentidos do a perceber". O recurso  experincia
sensvel, interrogando-a e obrigando-a a falar  o nico caminho que, 
segundo
esta opinio, conduz  explicao da natureza pela natureza, ou seja, 
aquele
que no lana mo de princpios estranhos  prpria natureza. Esta 
autonomia
do mundo natural, que  pressuposto de toda e qualquer investigao
experimental,  um aspecto da atitude humanstica, ao

procurar entender cada coisa nos seus elementos constitutivos e no seu 
valor intrnseco. Assirn, e de uma forma geral pode dizer-se que o 
Renascimento criou as condies necessrias ao desenvolvimento de uma 
investigao experimental da natureza, estabelecendo designadamente:
1) - Que o homem no  um hspede provisrio da natureza mas sim ele 
prprio um ser natural, cuja ptria  a natureza;
2) -- Que, o homem como ser natural, possui tanto o -interesse como a
capacidade de conhecer a natureza;

3) - Que a natureza s pode ser interrogada e
compreendida por meio dos instrumentos que ela prpria fornece ao homem.
27

Trata-se aqui, obviamente, de condies gerais mas no determinantes     
e
que portanto no poJem considerar-se a origem    de todos os caracteres 
de
que a cincia moderna     se apresenta composta nos seus primrdios. 
Estes   
caracteres determinam por sua vez outros factores,  estes porm, ainda e
sobretudo pertencentes ao humanismo renascentista.
O primeiro consiste precisamente no j citado "regresso ao antigo" que  
a tendncia peculiar do humanismo. O regresso ao antigo produziu a 
revivescncia de doutrinas e textos desprezados durante sculos, como por 
exemplo as doutrinas heliocntricas dos Pitagricos, as obras de 
Arquimedes, dos gegrafos, dos astrnomos e dos mdicos da antiguidade. 
Os velhos textos forneceram com frequncia a inspirao ou o motivo para 
novas descobertas, como aconteceu sobretudo com Arquimedes, no qual 
amide se inspirou Galileu.
Por outro lado, o aristotelismo renascentista, ao mesmo tempo que dava 
origem
a uma nova e mais livre leitura de Aristteles, ia elaborando 
eficazmente, em
polmica com as concepes teolgico-r-liracu-listas, o conceito de  uma
ordem natural imutvel e necessria, baseada na srie causal dos eventos.
Este conceito passou a  constituir o esquema geral da investigao
cientfica. A magia, posta em evidncia pelo Renascimento, uma vez aceite 
e
difundida, contribui para determinar o carcter activo e operativo da 
cincia
moderna, o qual consiste no domnio e na sujeio das foras naturais com 
o
fim de as colocar ao servio do homem. Por ltimo, a cincia derivava 
ainda
do platonismo e

28

do pitagorismo antigos o seu outro pressuposto fundamental, sobre o qual 
insistem igualmente Leonardo, Coprnico e Galileu: a natureza apresenta-
se escrita em caracteres matemticos e a sua linguagem prpria  a da 
matemtica.
A todos estes factores que, com importncia diversa e de modos 
diferentes,
condicionam os primrdios da cincia experimental na Europa, o 
Renascimento
est, directa ou indirectamente, ligado neste ou naquele dos seus 
aspectos
essenciais. Entre estes factores podem e devem certamente incluir-se as
crticas que os Escolsticos de Trezentos (Occam, Buridan, Alberto da
Saxnia, Nicolau Oresmo) tinham formulado contra alguns dos pontos
fundamentais da fsica aristotlica. Essas crticas provm ( preciso no 
o
esquecer) da orientao emprica que Occam fizera prevalecer na ltima
Escolstica, quando, pela reconhecida impossibilidade de interpretar e
defender as verdades teolgicas, a filosofia ficara disponvel para 
outros
fins e interesses. O valor de tais crticas deriva portanto, no do facto 
de
se situarem adentro do aristotelismo tradicional mas antes do de serem 
anti-
aristotlicas e de constiturem a primeira manifestao daquela revolta 
do
aristotelismo que, na segunda metade do mesmo sculo e no sculo seguinte 
deu
origem ao humanismo. Constituem portanto, no a unio do aristotelismo 
com a
cincia, mas, antes pelo contrrio, a primeira ruptura da frente 
aristotlica
tradicional. Ao aristotelismo de Trezentos (como a boa parte do
renascentismo) faltava todavia aquele reco-

29

nhecimento da naturalidade do homem e dos seus meios de conhecimento, o 
qual  condio indispensvel de todo e qualquer estudo experimental da 
natureza.
Sob este aspecto o aristotelismo no podia fornecer   cincia qualquer
impulso ou razo de vida. S  a revoluo humanstica pde realizar a

mudana   radical de perspectiva da qual nasceu a investigao cientfica 
e a nova concepo do mundo.
Esta concepo, para a qual contriburam igualmente platnicos como 
Cusano e
Ficino, filsofos naturalistas como Telsio e Bruno e cientistas como
Coprnico e Galileu,  (,no o esqueamos) precisamente a anttese da 
cone-opo aristotlica.
O mundo no  um conjunto finito e concludo, mas antes um todo infinito 
e aberto em todas as direces. A sua ordem no  final mas sim causal; 
no consiste na perfeio do todo e das partes e sim na concatenao 
necessria dos eventos.
O homem no  o principal ser visado pela teleologia do universo e cujo 
destino estaria pois confiado a essa teleologia, mas sim um ser natural 
entre os outros, que tem a mais a faculdade de planear e realizar o 
prprio destino. O conhecimento humano do mundo no  um sistema fixo e 
concludo mas sim o resultado de tentativas sempre renovadas e que devem 
ser continuamente submetidas a verificao.
O instrumento desse conhecimento no  uma razo supermundana e infalvel 
mas um conjunto de poderes naturais falveis e corrigveis. So estes os 
traos gerais da concepo que ainda permanece na base da nossa cincia e 
da nossa civilizao.
30

 336. RENASCIMENTO: DANTE

O primeiro anncio da renascena aparece com
Dante Alighieri. Toda a sua cultura  medieval e escolstica. O seu
pensamento filosfico oscila entre S. Tom s e Sigieri de Brabante-ao 
qual,
apesar da condenao eclesistica, exaltou no Paraso-e o seu esprito
alimenta-se dos textos e das discusses que imperavam nas escolas. A sua 
obra
potica, porm, vive um clima novo e anuncia os aspectos fundamentais do
Renascimento. J a poesia autobiogrfica da Vida Nova no  mais do que a

anlise e expresso potica da renovao sofrida pelo poeta, sob o 
impulso
espiritualizante do amor. Precisamente por causa desta renovao nasce o
poeta para a sua arte e torna-se capaz de escrever poesia segundo o "doce
estilo novo", por conseguinte no atravs duma fria elaborao doutrinal, 
mas
por inspirao do amor que o leva a falar como lhe dita o seu ntimo. 
(Purg.,
24, 49 e segs.). Na Comdia, porm, a ideia de renovao alarga-se e
aprofunda-se, abrangendo a prpria pessoa do poeta e

o seu destino individual, a renovao de tudo que o rodeia, bem como da
religio e da arte, da igreja e do estado. Aparentemente, a Comdia  a 
viso
proftica da viagem de Dante atravs dos trs reinos transmundanos, 
viagem
pela qual o poeta, aps ter conhecido os abismos da culpa e do pecado se
afasta penosamente do mal, subindo a montanha do Purgatrio at atingir 
no
cume desta o Paraso ,terrestre e consequentemente o esquecimento do 
pecado e
a renovao total da sua alma, simboli-
31

zados pela aco purificadora das guas do Lete e

do Euno. Toma-se assim digno de iniciar a ltima parte da viagem pelas
esferas celestes, at ao limiar do mistrio divino. Mas o fim da ~ 
dantesca
no  o de descrever a preparao da alma de Dante para a vida extra-
terrena
mas sim o de promover a

renovao do mundo ao qual pertence o homem, Dante. O   prprio Dante 
afirma
na carta em que dedicou o  Paraso a Cangrande della Scala, que a 
finalidade
do poema  a de "apartar os que vivem nesta vida do estado de misria,
conduzindo-os a

um estado de felicidade" (Ep., XHI, 15). A viagem transmundana de Dante  
a de um homem vivo que deve regressar para junto dos vivos e a revelar a 
sua viso.  precisamente da revelao da sua viso e por conseguinte da 
participao na mesma de todos os homens de boa vontade, os quais 
podero, servindo-se do magistrio artstico do poeta, refazer com ele a 
viagem e com ele se renovar, que Dante espera a renascena do mundo seu 
contemporneo.
Esta renascena por ele esperada,  um regresso s origens. "0 supremo 
desejo
de todas as coisas", escreve em Convvio (IV, 12, 14), "e o primeiro que 
da
natureza resulta,  o de regressar  sua origem". A igreja dever 
renovar-se,
regressando  sua primitiva austeridade, segundo a admoestao

e o exemplo dos seus dois grandes reformadores, S. Domingos e S. 
Francisco. O
estado dever regressar  paz,  liberdade e  justia que eram o
seu apangio na ora de Augusto, renovando-se assim no regresso  
concepo imperial de Roma.
32

Mas precisamente porque a inteno de Dante visa o outro mundo para 
depois
regressar a este e promover a sua renascena, a obra do poeta  rica de 
uma
realidade humana, na qual os smbolos e as alegorias acham a carne, e o
sangue que lhes do vida. A natureza da arte de Dante  determinada pelo
propsito de renovao, da qual o poeta a

considera instrumento. Precisamente porque essa
renovao deve tirar os homens da sua misria e conduzi-los  renascena 
num
mundo renovado,  que os homens figuram no poema dantesco no como 
smbolos
ou esquemas conceituais (ainda que s vezes ali apaream com esta funo) 
mas
antes com a sua realidade humana, os seus ~os, as suas paixes e a sua
aspirao ao divino.  impossvel separar no poema de Dante o contedo
doutrinal as alegorias e os smbolos, da forma potica, na qual aqueles
encontram a prpria realidade artstica. A distino entre forma e 
contedo impossibilita o entendimento da arte de Dante a qual possui a 
mesma unidade da personalidade histrica do seu autor. As doutrinas, 
alegorias e smbolos fazem parte integrante da concepo dantesca de 
renascena, como dela fazem igualmente parte integrante os homens que 
devero viv-la e faz-la sua.
Dante no se teria preocupado em revestir de carne e ossos os seus 
smbolos
se no o tivesse MOVido uni interesse fundamental, como  o de fazer
participar os homens e o seu mundo, da renascena por ele prprio 
sofrida, na
sua viagem transmundana. Quanto maior for a corpulncia humana e 
passional
das sombras que pululam nos fossos
33

;infernais, padecem os tormentos purificadores ou

sorriem envoltas na luz do paraso, tanto mais evidente )resultar o 
apelo  renovao e  exigncia de renascena para as quais propende o 
esprito de Dante. No ocaso da Idade Mdia, Dante vem afirmar, com todo o 
poder da sua arte, a exigncia daquela renovao que deveria ser a 
palavra de ordem da renascena.
 337. RENASCIMENTO: PETRARCA
Se Dante se encontra ainda doutrinalmente ligado  Idade Mdia, Francisco
Petrarca (20 de Julho de
1304-18 de Julho de 1374) j se liberta mesmo doutrinalmente daquele 
mundo e
d incio pleno ao
humanismo. A polmica que conduziu contra o
averrosmo em De sui ipsius et nzultorum ignorantia (1337-38), assinala
precisamente essa libertao. Tal polmica  conduzida em nome da velha
sabedoria romano-cristo, representada por Ccero e Santo Agostinho, que
Petrarca considera fundamentalmente de acordo entre si. A difuso do
averrosmo, com o crescente interesse que suscitava pela investigao
naturalista, parece a Petrarca desviar perigosamente os homens daquelas 
artes
liberais que so as nicas a poder dar a sabedoria necessria para se
alcanar a paz espiritual nesta vida e a

eterna beatitude na outra. Quase todos o& conhecimentos que os ditos
investigadores naturalistas acabam por atingir, vm a revelar-se falsos  
luz
da experincia; "mas ainda que fossem verdadeiros", acrescenta Petrarca, 
"de
nada serviriam para

34

a vida beata". A sabedoria clssica e crist, contraposta por Petrarca 
cincia averrosta,  a baseada na meditao interior pela qual se 
esclarece
a si prpria e se forma a personalidade do homem como indivduo. O 
processo
autobiogrfico de Santo Agostinho, continuamente debruado sobre si 
prprio e
para quem no existe problema que no seja o

seu prprio e no existe doutrina que no responda a uma sua prpria
exigncia pessoal ( 156),  o que se apresenta mais prximo do seu 
esprito
e a ele pensa recorrer continuamente. Este processo  o adoptado por si 
na
obra (composta entro
1347 e 1353) De contemptu mundi  qual chamou tambm Secretum e que em 
alguns
manuscritos se apresenta com o ttulo "0 conflito secreto das suas
preocupaes" (De secreto conflictu curarum sua-

rum).  um dilogo entre Petrarca e Agostinho, durante o qual o primeiro
reporta continuamente ao exemplo e aos ensinamentos do segundo tolas

as suas exigncias de ordem espiritual. Esta obra porm, contm alm 
disso a
confisso do conflito interior do poeta, da sua ntima debilidade. 
Confessa-
se ele vtima daquela acdia (ou acdia) que era a molstia medieval dos
conventos e consistia rum doloroso tdio da w;da. A clareza que traz s 
suas
contradies ntimas  sintoma que atingiu o sentido da pers-onalidade o 
qual
emerge precisamente dessa clareza. Numa carta famosa (Ep. famil., IV, 1), 
ao
descrever a sua ascenso ao Monte Ventoso, Petrarca narra como, ao chegar 
ao
cume, em vez de se deter na contemplao da majestade do espectculo que 
se
lhe oferecia, abriu as Confisses
35

de Santo Agostinho que frequentemente o acompanhavam nas suas 
peregrinaes e
leu "Os homens contemplam as altas montanhas, as enormes ondas do mar, o
largo curso dos rios, o vasto crculo do oceano e os caminhos das 
estrelas-
mas esquecem-se de si prprios e a si prprios se encaram sem admirao". 
Pe
ento a advertncia de Santo Agostinho Noli foras ire em relao com o 
Scito
te ipsum de Scrates e reconhece que toda a sabedoria antiga tende 
concentrao do homem em

si prprio, distraindo-o do mundo exterior. A sua
vontade, todavia, continua dividida entre a admirao perante, a natureza 
e a
advertncia da sabedoria, no seu esprito lutam o chamamento do mundo e o
apelo  concentrao interior, luta esta que  caracterstica da sua
personalidade.  esta mesma

luta que o leva, por um lado, a afastar-se do mundo, buscando a solido 
em
Valchiusa, e por outro a
procurar honras e glria, juntamente com a coroa-
o em Campidoglio. No seu esprito combatem o
homem medieval, acorrentado pelo desejo exacerbado da eterna salvao, o 
qual
exige a maior concentrao interior, e o homem moderno, enamorado de 
Laura,
amando a natureza e desejando a glria
e a opulncia. Est porm consciente da contradio existente entre as 
duas exigncias e  precisamente nessa conscincia que reside a novidade 
da sua personalidade.
Procurou ele libertar-se dessa contradio atravs da meditao moral em 
De
reniediis utriusque fortunae. Mas mesmo a, a contradio aparece 
reconhecida
como a lei da vida. "Tudo acontece", diz-
36

* nos, ",por fora da contradio. Aquilo a que se (l o nome de mudana 
 na verdade luta". E a maior e mais spera luta,  a que se trava no 
prprio homem. "Que cada um se interrogue e responda a si prprio para 
assim se dar conta at que ponto a sua vontade  intimamente contrariada 
por diversas e contrrias paixes e impelida, ora para c, ora para l, 
por estmulos vrios e opostos. Jamais se consume ou se apresenta 
homognea, mas sim interiormente discorde e dilacerada". Donde o 
pessimismo que domina as meditaes de Petrarca e o leva a afirmar acerca 
da vida: "A cegueira e o olvido marcam o seu incio, o cansao a sua 
continuao, a dor o seu termo e o erro todas as coisas".

Este pessimismo, porm, no impediu Petrarca de esperar e anunciar a
renascena de uma era de paz. Na cano ao Esprito gentil (quer tenha ou
no sido dedicada a Cola di Rienzo), manifesta a
esperana de que Roma seja novamente chamada " sua antiga viagem" e
reencontre o seu antigo esplendor "<.A minha Roma voltar a ser bela"). E
noutro passo, no falta a espectativa de uni
retorno  poca urea do mundo, ou seja  era
da paz e da justia:
De almas belas e amigas da virtude Se vai enchendo o mundo; nele veremos 
depois Tudo ureo e cheio de obras antigas.
A poca urea consiste pois num regresso das "obras antigas", quer dizer, 
do
costume e das artes
37

antigas. E Petrarca contribui para a renascena do antigo com a sua obra 
de
poeta e de historiador: frica, o poema latino do qual esperava a mxima
glria,  uma exaltao da virtude romana que jamais se considerou 
separada
da justia e da benevolncia; De viris illustribus  uma tentativa de
reconstruo das grandes figuras histricas da antiguidade, para nelas
patentear a sua profunda e

essenci humanitas e idntico fim tm os Reruin memorandarum cujo 
significado o prprio Petrarca esclarece, ao dizer: "Estudarei os 
exrcitos romanos, perlustrarei o frum e, quer nas legies armadas, quer 
no tumulto do frum encontrarei espritos pensativos e dados  
contemplao".
 338. HUMANISTAS ITALIANOS: SALUTATI, BRUNI, RAIMONDI, FILELFO
Na esteira de Petrarca seguem os humanistas italianos. Coluccio Salutati
(1331-1406) que foi durante 30 anos escrivo da senhoria de Florena,
apresenta certos traos de semelhana com Petrarca. Coluccio considera
estreis, perante a morte, as consolaes aduzidas pelos filsofos. A 
morte 
um mal, diz nas Epistolae, embora no seja um mal moral e sim natural, 
no
uma culpa e sim uma pena.  um mal para quem morro e um m para os 
parentes e
amigos; e  o pior dos males pois consiste na perda do ser. Mesmo que a 
alma
sobreviva, o homem, sendo unidade de corpo e alma 

38

anulado pela morte que  assim para ele o mal pior. Por conseguinte, o 
facto
de o homem nada poder fazer perante a morte, aumenta e agrava a

sua dor em vez de a diminuir. Em face da morte no h pois outra 
consolao
alm da f: s Deus pode conceder ao homem a graa de o fazer suportar a
ideia- Aqui, portanto, se por um lado a
morte  despojada de todos os aspectos consoladores e benficos de que 
era
revestida pela sabedoria antiga e crist, por outro recorre-se  pura 
graa
de Deus para obter a designao no inevitvel.  uma atitude de intima
contradio, j muito remota da medieval. Igualmente remota da concepo
medieval  a exaltao que Coluccio faz da vida activa relativamente 
contemplativa. Quem se perdesse na contemplao de Deus a ponto de j no 
se
comover com a infelicidade do prximo, de no se afligir com a morte dos
parentes e de no vibrar com a runa da ptria, no seria um

homem mas antes um tronco ou uma pedra. Por isso, a verdadeira sabedoria 
no
consiste no puro entendimento mas,  antes e sobretudo prudncia, ou seja
razo mentora da vida. E num seu tratado, intitulado De nobilitate legum 
et
medicinae, Coluccio afirma que de boa vontade, contanto que lhe deixem a 
cincia das coisas humanas, abandonar todas as outras verdades aos, que
exaltam a

especulao pura. Pe tambm as leis, que dizem precisamente respeito aos
homens e s suas relaes mtuas, acima da medicina e das cincias 
naturais
em geral, as quais s se ocupam de coisas materiais. Finalmente,  tambm
caracterstica de

39

Coluccio a afirmao da liberdade humana que julga concilivel. com a 
ordem infalvel do mundo criado por Deus (De fato, fortinta et cast.
Discpulo de Salutati foi Leonardo Bruni, nascido por volta de 1374 e
falecido em 1444. Estudou grego com Emanuel Crisolora, o qual, tendo 
chegado
a Florena em 1397, deu aos estudos humansticos, a possibilidade de se 
porem
em contacto directo com o mundo grego na sua lngua original. Bruni 
traduziu
do gre.-
p para o latim numerosos
dilogos platnicos e ainda a tica Nicoinachea, a Econmica e a 
Poltica, de
Aristteles. Escreveu uma Vita Ciceronis e uma Vida de Dante, 
considerando
xealizado nestas duas figuras o ideal do homem douto e sbio que, longe 
de
permanecer alheio  vida poltica, nela participa activamente. Na Vita
Arstotelis, e em Dialogi ad Petrum Histrum onde se discute o valor
comparativo de antigos e

modernos bem como em Isagogicon moralis disciplinae, a sua preocupao
constante  a de demonstrar como as doutrinas morais das mais importantes
escolas filosficas da antiguidade (platonismo, aristotelismo, 
epicurismo,
estoicismo) concordam fundamentalmente entre si. E  justamente s 
doutrinas
morais que Bruni d o mximo relevo, uma vez que as disciplinas meramente
especulativas lhe parecem menos teis para a vida. " A filosofia moral", 
diz
no Isagogicon ", por assim dizer, inteiramente nossa. Por isso aqueles 
que a
descuram, dedicando-se antes  fsica, parecem de certo modo ocupar-se de
assuntos estranhos, desprezando os pr-
40

prios". Estas palavras de um admirador entusistico e conhecedor directo 
dos
Gregos que to frequentemente afirmavam a superioridade da vida 
especulativa,
so significativas quanto  tendncia dos humanistas para a exaltao da 
vida
activa o da participao do homem nos negcios pblicos com vista ao bem
comum. Tambm  caracterstica a convico de Bruni, segundo a qual os
filsofos antigos nada ensinaram que fosse diferente da verdade crist. 
"Mas
se quisesse referir tudo quanto h nos filsofos de concordante com as 
nossas
verdades, creio que suscitaria a admirao de muitos... Ensina Paulo algo
mais do que Plato?" A sabedoria antiga, quer crist, quer pag, aparecia 
aos

olhos de Leonardo Bruni como um todo harmnico; por conseguinte o 
regresso  sabedoria clssica justificava-se como uma renascena daquela 
vida moral que os filsofos antigos haviam conhecido e o cristianismo 
fizera sua, espalhando-a depois pelo inundo.
Os humanistas empenham-se cada vez mais decididamente em considerar e
apreciar os aspectos propriamente humanos da vida, ou seja, o que diz
respeito ao homem na sua essncia terrestre e activa, ao homem que, antes 
de
atingir a felicidade transmundana, procura conseguir na terra a que for
humanamente possvel. Esta compreenso humana do homem, este 
reconhecimento
sem condenao da sua tendncia para a felicidade terrena, antes lhe
admitindo a legitimidade e o valor, determina

uma nova valorizao do prazer e por conseguinte
41

uma nova apreciao do epicurismo, doutrina para a qual o prazer ora o
objectivo da vida. Tom-se agora uma concepo correcta do epicurismo e

sabe-se que para Epicuro o prazer no andava separado da virtude mas era,
pelo contrrio, por ela condicionado. Por esse motivo Epicuro  exaltado 
como
aquele que enunciou uma verdade fundamental da sabedoria prtica do 
homem. A
exaltao de Epicuro encontra-se numa carta de Cosmo Raimondi (cremons,
falecido em 1435) para Ambrsio Tignosi. "Epicuro", diz Raimondi, 
"considerou
o prazer como o supremo bem porque perscrutou profundamente as foras da
natureza e
compreendeu que nascemos e somos formados a partir da natureza, de tal 
modo
que no h nada mais congruente do que possuir ntegros e sos todos os
membros do corpo, conservando-os nesse estado, isentos de todo e qualquer 
mal
espiritual ou corporal". A prpria virtude se apresenta subordinada ao
prazer, na medida em que no  procurada seno porque permite viver
prazenteiramente, evitando os

prazeres que no convm buscar e buscando os que convm. Idntica defesa 
do
prazer  frequentemente encontrada nas cartas de Francisco Filelfo (1398-
1481), o qual insiste na identidade entre a virtude e o prazer e declara 
que
lhe parece "no apenas tolo, mas completamente louco e ftuo aquele que
pretende negar o gozo do prazer mais alto, da felicidade e da beatitude, 
ao
homem virtuoso". Este aspecto do humanismo atinge porm a sua expresso 
mxima com Loureno Valla.
42

 339. LOURENO VALLA

Nascido em Roma em 1407, Loureno Valla vagueou por vrias cidades 
italianas
e viveu durante
muito tempo na corto de Npoles-, veio a falecer em Roma em 1457. A sua 
obra
mais famosa  o
De voluptate, um dilogo em trs partes, no qual se defende a tese de que 
o
prazer  o nico bem
para o homem e se apresenta uma concepo optimista da natureza, que
contrasta no s com o

estoicismo ao qual aparece polemicamente oposta, mas at mesmo com o
ascetismo cristo. O prazer , segundo Valla, o nico fim de toda a
actividade humana. As leis que governam as cidades foram elaboradas com 
um
propsito de utilidade, a qual gera o prazer, e todos os governos visam o
mesmo

fim. As artes liberais, como por exemplo, as que tm por objectivo
satisfazer as exigncias necessrias  vida, a medicina, a 
jurisprudncia, a
poesia e a oratria, tm todas como fim o prazer, ou pelo menos a 
utilidade,
que  o que conduz ao prazer (11, 39). A virtude no  seno a escolha 
dos
prazeres: proceder bem aquele que preferir a maior  menor vantagem e a
menor  maior desvantageM (11, 40). At mesmo o cristo s age pelo 
prazer
que todavia para ele , no o terreno e sim o coles-  -. Porm e 
diversamente
dos restantes glorificadores do prazer, Loureno Valla no considera este
como idntico  virtude. No  verdade que s o

justo seja feL-z, pois, pelo contrrio, a vida nos
43

mostra frequentemente que assim no . Na realidade ao cristo apresenta-
se a
seguinte alternativa: ou se inchna para o prazer terreno e renuncia ao

eterno ou se inclina para este e renuncia quele (111, 9). Mas quem 
espera os
bens eternos no deve gemer, nem sofrer ou acusar Deus porque lhe faltam 
os
terrenos. A renncia do cristo deve ser confiante e jovial, para ser
verdadeiramente sincera e total

(111, 11).
Para Loureno Valla  a aceitao desta condio que  prpria do homem 
no mundo, consistindo na conscincia da alternativa que esta condio 
apresenta.
"Compreendo", diz-nos, "de que te lamentas: de no teres nascido imortal,
como se a natureza estivesse em dvida para contigo. Se ela no pode dar-
te
mais, e  certo que nem mesmo os
pais podem dar tudo a seus filhos, no lhe ests reconhecido pelo que
recebeste? Preferirias, certamente, no estar exposto ao risco quotidiano 
de
feridas, mordeduras, venenos e contgios. Mas quem assim fosse, seria 
imortal
e igual  natureza e a
Deus, ora isto no devemos pedi-lo nem  possvel  natureza conced-lo".
Glorificador da lngua latina, na qual via o sinal da persistente 
soberania
espiritual da Roma antiga aps a runa da sua soberania poltica
(Elegantiarum linguae latinae libri, 1444), Valla provou com

argumentos filolgicos num opsculo famoso, intitulado De falso credita 
et
emenlita Constantri donatione declamatio (1440), ser falsa a doao de
Constantino, ficando deste modo demonstrada a nuli-

44

dade jurdica da pretenso do papado  supremacia poltica universal.
Paralelamente, combateu em De

professione religiosorum (1442) a pretenso da Igreja  exclusividade da
garantia das autnticas relaes do homem com Deus nas suas ordens
religiosas. ValI, a no reconhece qualquer privilgio  vida monacal. A 
vida
de Cristo no  custodiada apenas por aqueles que pertencem s ordens
religiosas mas

sim por todos quantos, dentro ou fora da sociedade dos clrigos, dedicam 
a
Deus as suas vidas. A verdadeira religiosidade depende unicamente da 
atitude
do indivduo, que livremente entra em ligao com Deus e no da adeso a 
uma
obrigao formal de carcter colectivo. Afirma-se aqui a liberdade da 
vida
religiosa contra a sua regulamentao medieval. E na verdade a exigncia 
de
liberdade, da liberdade do indivduo como tal, est na base de toda a 
posio
de Valla, que a faz valer em nome da prpria religio e contra as ordens
religiosas e tambm em nome da investigao filosfica, contra o esprito 
de
reverncia pela tradio escolstica. As suas obras De libero arbtrio e
Dialecticae disputationes (1439) so dirigidas precisamente contra o
predomnio de aristotelismo, que considera como a negao ou limitao da
liberdade de investigao. No prefcio desta ltima obra e aps ter 
afirmado
que depois de Pitgoras, mais ningum teve o nome de sbio mas apenas o 
de
filsofo e que sempre os filsofos tiveram a liberdade de dizer 
ousadamente o
que pensavam, acrescenta: "Tanto menos suportveis so os peripatticos
modernos que negam aos

45

sequazes de toda e qualquer ~Ia a liberdade de discordarem de 
Aristteles,
como se este fosse sophos e no filsofo e como se ningum o houvesse
discutido antes". E depois de haver aludido  variedade de opinies das
escolas filosficas que se seguiram a Aristteles e  linguagem brbara 
de
Avicena e Averris, apoda de "homens supersticiosos, insensatos e 
indignos de
si mesmos, porque se privam culposamente da faculdade de procurar a

verdade", aqueles aristotlicos que induzem os prprios discpulos a 
jurar
que no mais discuidaro Aristteles. A mesma afirmao de liberdade se
encontra em De libero arbtrio. Aqui porm, trata-se antes de uma lio 
pela
qual Deus condena ou salva os homens, ultrapassando assim os limites
consentidos  investigao humana. Nem os homens, nem os anjos conhecem o
motivo pelo qual a vontade divina torna certos homens empedernidos no mal 
e
tem piedade de alguns outros. Valla nega todavia que se trate de uma
contradio entre a liberdade humana e a prescincia divina: assim como o
conhecimento de um acontecimento presente no determina esse evento, 
assim
tambm o conhecimento futuro no determina necessariamente que o mesmo

sobrevenha. A prescincia divina no  causa dos acontecimentos futuros, 
os quais permanecem por isso contingentes. A soluo de Valla para este 
problema  a escolstica mas o problema em si  livremente colocado e 
expresso mediante um mito: Apolo representa a prescincia e Jpiter a 
omnipotncia.
46

 340. HUMANISTAS ITALIANOS: FAZIO, MANETTI, ALBERTI, PALMIERI, SACCHI,
NIZOLIO

Entre os temas preferidos pelos humanistas italianos, dois h que 
sobressaem
relativamente a todos os outros: a dignidade do homem e o elogio da vida
activa. O primeiro aparece-nos tratado num

escrito de Bartolomeu Fazio (nascido em Espzia e falecido em 1457)
intitulado De excellentia et prestantia hominis, insignificante do ponto 
de
vista especulativo, e tambm num escrito anlogo de Giannozzo Manetti 
(1396-
1459) intitulado De dignitate et excellentia hominis. Nesta obra, parte-
se da
afirmao do carcter divino do homem para se atingir a formulao da sua
tarefa, expressa na

frmula agere et intelligere. Agir e compreender significam para 
Giannozzo
Manetti "saber e poder governar e dirigir o mundo, o qual foi feito para 
o
homem". O reconhecimento da dignidade humana  ao mesmo tempo 
reconhecimento da misso de domnio que o homem deve desempenhar no 
mundo, consistindo num regnum hominis no sentido baconiano.
Contrastando com o optimismo ingnuo destas exaltaes, apresenta-se-nos 
o tom realista e pessimista que domina as obras de Leo Battista Alberti 
(1404-1472), nas quais a exigncia de afirmar no mundo o poderio do homem 
anda ligada ao reconhecimento das dificuldades e perigos da sua 
efectivao.
Opondo-se  atribuio de culpas  sorte, por parte dos homens, Alberti 
diz-
nos na introduo
47

do seu tratado Da famlia que no se pode atribuir  sorte a funo de
conservar a virtude, os costumes ou as leis dos homens nem a culpa das
vicissitudes humanas. "A sorte no pode, nem, ao contrrio do que julgam
alguns idiotas,  assim to fcil, vencer quem no quer ser vencido. A 
sorte
s subjuga quem a ela se submetem. Desta concluso, porm, apenas surge 
para
o homem a obrigao de agir de modo mais enrgico. "Por conseguinte, 
parece-
me poder-se acreditar que o homem nasceu, certamente no para apodrecer
jazendo, mas para viver agindo". Advertncia semelhante se

encontra na obra Da vida civil de Mateus Palmieri (1406-75), onde se 
afirma a
superioridade da vida consumida ao servio do bem pblico sobre a vida
solitria e devotada somente  meditao. Este tema  igualmente tratado 
em
De ptimo cive de Bartolomeu Sacchi (chamado o Platina, nascido em 1421 e
falecido em Roma em 1481), para quem o homem que se refugia na solido  
um
egosta que se esquiva ao cumprimento da obrigao de trabalhar pelo bem 
dos
seus semelhantes,
A polmica contra a Escolstica, que j fora defendida energicamente por
Loureno Valla,  retomada por Mrio Nizolio, nascido em Bersello, perto 
de
Mdena em 1498 (ou 88) e falecido em
1576. A sua obra principal intitula-se Antibarbarus philosophicus sive de
veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos
(1553), a

qual  dirigida contra os aristotlicos que falsearam ou entenderam mal
Aristteles e contra o prprio Aristteles, que juntamente com algumas
verdades,

48

ensinou enorme quantidade de erros. As verdades contm-se nos livros de 
tica
e poltica, na retrica e nos tratados sobre os animais; os erros, 
sobretudo
na lgica e na metafsica.  portanto necessrio ler Aristteles com 
esprito
crtico e saber distinguir nele o verdadeiro do falso. E Nizolio enumera
ento as condies essenciais a todo e qualquer progresso rios estudos
filosficos: um bom conhecimento das lnguas latina e grega, o 
conhecimento
das regras gramaticais e da retrica, a leitura assdua dos autores 
gregos e
latinos, a liberdade de apreciao e a

clareza de expresso (Antibarb., 1, 1). Para combater Aristteles, 
Nizolio,
adopta o ponto de vista de Ockham. A realidade  sempre individual. O
universal no  mais do que o acto de compreenso (comprehensio) do 
intelecto
pelo qual se abarcam todas as coisas particulares que pertencem ao mesmo

,gnero (111, 7). A realidade universal de que falam D
os Escolsticos  destituda de sentido. O universal no passa de um nome
puro que designa um conjunto de coisas particulares. As cincias mais
elevadas so a filosofia e a retrica. Constituem ambas um todo  nico, 
tal
como a alma e o corpo, correspondendo a filosofia  alma e a retrica ao
corpo; ,nenhuma delas pode passar sem a outra e apenas se distinguem 
pelas respectivas tarefas pois-. enquanto a filosofia tem como objectivos 
o conhecimento da verdade   e a rectido das aces, a retrica tem como 
fins a rectido do pensamento e da fala, no tocante s coisas naturais e 
civis (111, 3). A filosofia divide-se por sua vez em fsica e poltica; 
da primeira faz parte a t"ogia e da segunda, a tica.
49

A doutrina de Nizolio constitui o ltimo ataque  Escolstica levado a 
cabo
com as prprias armas

da Escolstica. O ockhamismo  por ela utilizado para defender a 
sabedoria
humanstica e a liberdade de investigao, da persistente reverncia pela
tradio aristotlica

 341. BOVELO
Em Frana, o iniciador dos estudos humansticos mediante o regresso ao
aristotelismo original foi Jaime Faber (Jacques Lefvre, 1455-1537). O
discpulo de Faber, Carlos Bovi,.Uus (Charles Bouill,
1470 ou 75-1553, aproximadamente)  uma das personalidades mais notveis 
da
filosofia humanista, cujos temas apreende e expe com grande liberdade
especulativa. A sua obra mais significativa  De sapiente, no qual 
reconhece
ao homem aquela posio central de rbitro e sntese de todo o mundo 
natural
que igualmente lhe reconheciam Cusano (349 e segs.), Ficino (354 e
scgs.), Pico (357 e segs.) e Pomponazzi "362 e segs.). "Ao homem",
escreve, "nada  prprio nem peculiar mas so-lhe comuns todas as coisas
prprias dos outros seres. Tudo o que  prprio deste ou daquele ser ou 
mesmo prprio dos seres individualmente considerados, pertence tambm ao 
homem.
O homem transfere para si a natureza de todas as coisas, reflecte tudo e
imita a natureza inteira. Ao atingir e absorver tudo quanto est na 
natureza,
torna-se ele prprio tudo isso. Por conseguinte ele no  este ou aquele 
ser
particular nem lhe pertence
50

esta ou aquela essncia, mas  simultaneamente todas as coisas". Por 
causa
desta sua posio singular o homem encontra-se no cume de toda a 
realidade.
Tom esta quatro graus, segundo Bovilo: o ser, a vida, o sentir e o 
entender.  O mais baixo destes graus, o ser, pertence a todas as coisas: 
s pedras, s plantas, aos animais e ao homem. Porm, s pelo entender  
que o ser atinge a conscincia de si prprio e assim conclui o termina o 
ciclo do seu desenvolvimento. "Definimos a razo como a fora pela qual a 
mo natureza volta a si prpria e pela qual se completa o ciclo de toda a 
natureza, sendo esta restituda a si prpria" (De sap., 5).
At aqui parece que nos encontramos em presena do habitual iderio
neoplatnico, segundo o

qual a obra do homem  o acabamento racional e mstico do mundo. Na 
verdade,
porm, as afirmaes de Borvilo tm outro valor e tendem a definir a 
tarefa
do homem e a alternativa do seu destino. O homem pode com efeito escolher
livremente entre passar por todos aqueles graus, alcanando na 
inteligncia o
completamento do ser, ou parar num deles. Se sucumbir ao vcio da inrcia 
e 
moleza medieval, degradar-se- at ao ponto de no ser mais que 
existncia
nua, sem forma e por conseguinte sem conscincia, se, pelo contrrio, se
elevar at ao grau mais alto, elevar consigo o prprio mundo no seu 
total
acabamento (De sap., 1-2). S por esta segunda via o homem se tomar num
microcosmo, num minor mundus, levando consigo, na sua verdade o no seu 
valor
autntico, o macrocosmo, o maior mundus. Da deciso do homem,

51

dependero, ao mesmo tempo, a realizao completa e final do prprio 
homem e
do mundo. o homem deve formar-se como tal, com virtude(, e arte, e, ao
formar-se homem, dar ao mesmo tempo ao mundo a sua forma final porque 
lhe
confere a perfeio ltima: a inteligncia de si mesmo. "Esta", diz 
Bovilo
(De sap., 24) " a

realizao consumada (consumatio) do homem e
consiste na passagem de homem substancial a
homem racional, de homem natural a homem adquirido, de homem simples a 
homem
composto, perfeito e sbio". A natureza humana multiplica-se com esta
passagem e de mnada transforma-se em

dade, de homo em homohomo. O verdadeiro homem  aquele que se desdobrou 
no
sbio, ou seja, na conscincia que adquiriu de si prprio e
do mundo. Mas a dade traz consigo a trade. Entre o homem como puro ser 
natural e o homem que se forma por si com arte, devem existir um nexo e 
uma concordncia que so paz e amor, a ligar os dois termos. A mnada e a 
dade combinam-se entre si, formando o trade homohomoh~ que  a ltima 
perfeio do homem (De sap., 22).
Mas o homem como tal, nada tem de comum com os outros seres da natureza;
coloca-se numa esfera  parte para onde tudo converge por obra sua, 
esfera
essa situada no polo oposto quele em
que se encontram as outras coisas do mundo.
O homem  o centro de todas as coisas, o espelho no qual estas se 
reflectem, no na sua realidade material e sim na sua realidade 
verdadeira e ideal.
"Seja qual for o lugar em que colocares todos os
52

seres do mundo, no lugar oposto devers colocar o homem para que possa 
ser o
espelho de tudo". Alude-se aqui claramente pela primeira vez 

subjectividade que  a funo do homem como tal e por conseguinte 
polarizao pela qual o mundo acaba por se estruturar entre objectividade 
e
subjectividade, entre natureza e homem. Reconhece-se ainda  
subjectividade
humana um poder de iniciativa, que  essencial ao prprio mundo, uma
vez que o transfigura e o conduz a uma ordem e a unia unidade que ele por 
si
s no poderia atingir. "Todas as coisas eram plenamente actuais e cada 
Lima
delas permanecia constante no seu grau, no seu lugar e na sua ordem. 
Jamais o
homem poderia ter nascido das diversas actualidades, das diferentes 
espcies,
da diversidade entre as coisas e luzes do mundo, que por si ss no 
poderiam
nem dever:'am misturar-se, confundir-se nem harmonizar-sc. Portanto, foi
precisamente no exterior das diferenas e propriedades de todas as 
coisas, no
polo oposto quele em que todas se encontram, no n vital do mundo, no 
centro
de tudo, que o homem se formou, como uma criatura. pblica, preenchendo 
tudo
quanto ficara vazio na natureza com foras, sombras, espcies e razes". 
(De
sap., 26). No poderia ter-se exprimido melhor, na linguagem 
neoplatonizante
e escolstica, a originalidade do homem como sujeito, faca  
objectividade da
natureza. H um mito que exprime, segundo Bovilo, esta autoformao do 
homem
que se duplica no tocante  sua naturalidade e se torna sbio:  o mito 
de
Prometeu. Assim como Prometeu penetrou na morada divina para

13

ali roubar o fogo e d-lo aos homens, tambm o sbio que abandona o mundo 
sensvel e penetra no espao celestial, leva ao homem o lume da 
sabedoria, deste modo o fortalecendo e reanimando. Com efeito, o homem, 
por virtude deste lume "conquista-se a si prprio, possui-se e permanece 
seu, ao passo que o ignorante se conserva devedor  natureza, oprimido 
pelo homem essencial e sem pertencer jamais a si prprio". (De sap., 8). 
Prometeu simboliza portanto o homem que por si se forma e se possui. 
Bovilo exprimiu com grande energia e profundidade o resultado para o qual 
tende toda a especulao humanista.
 342. humANISTAS FRANCESES, ESPANHIS E ALEMES
A Jaime Lefvre junta-se em Frana Podro Ramus (de Ia Rame, 1515-1572),
autor de numerosas obras nas quais aparecem novamente expostas a fsica, 
a
metafsica e a lgica aristotlicas. Nas suas Dialecticae institutiones
(1543), procura formular uma lgica ou uma dialctica diferente da
aristotlica e mais conforme ao funcionamento natural do pensamento. 
D3fine a
dialctica como doetrina disserendi, ou seja, cincia que ensina a arte 
de
discutir, a qual deve acompanhar, no seu mtodo e nas suas divises, o
comportamento natural do homem quando discute consigo prprio e com os 
outros acerca de um qualquer objecto. Este comportamento natural  o 
seguinte:
primeiramente
54

medita em silncio para encontrar o argumento que resolver determinada
questo; depois exprime a ideia assim formulada e elaborada 
racionalmente, de
tal modo que se preste a responder a toda e qualquer objeco que lhe 
seja
dirigida. De acordo com este processo natural de pensar, a dialctica na 
sua
primeira parte ser o guia e a

base para a soluo das questes; na segunda parte ser o guia para a 
expresso desta soluo de maneira a poder responder s possveis 
perguntas.  Por outras palavras, os momentos da dialctica sero dois: a 
elaborao mental de um problema e a sua expresso verbal apta a 
enfrentar a discusso.
Ramus constri sobre estas bases uma exposio minuciosa e pedante que
conheceu grande xito nas escolas lgicas da poca mas que tem hoje 
reduzido
interesse. O que h nele de importante  apenas a exigncia de que parte: 
a
reconduo da forma lgica do discurso  sua forma natural e o 
consequente
amoldar da dialctica ao mtodo prprio de qualquer homem que pense e
raciocine. Nisto se revela o esprito humanstico da sua dialctica que
assina-Ia tambm, embora a seu

modo, um regresso  natureza e ao homem.
Exigncia semelhante se encontra no espanhol Lus Vives, nascido em 
Valncia em 1492 e falecido em 1540, o qual foi amigo de Toms Moro ( 
367) e autor, entre outras, de uma obra enciclopdica intitulada De 
disciplinis (1531).
Vves parte tambm da crtica  lgica aristotlica e ope-se sobretudo 
reverncia incondicional que esta lgica desperta ainda nas vrias 
escolas,
reverncia esta, na qual

55

Vives v a causa da decadncia das cincias.  necessrio, segundo Vives,
regressar, no  doutrina de Aristteles, agora j inadequada, mas ao 
exemplo de Aristteles; os verdadeiros discpulos de Aristteles no so 
os que juram pela sua palavra, mas sim os que interrogam a natureza como 
ele prprio fez.
S atravs da investigao experimental se, pode chegar ao conhecimento 
da
natureza; so inteis as subtilezas aristotlicas. Nos trs livros da 
obra De
anima et vita (1539), Vives enuncia uma exigncia emprica:  preciso
investigar, no o que  a alma em si, mas sim as propriedades da alma e

o modo pelo qual estas operam. Poprri, Vives s parcialmente se conserva
fiel a este princpio, que deveria assinalar a passagem da psicologia
metafsica dos antigos  psicologia emprica, pelo que os seus resultados 
so
escassamente significativos.  todavia fcil reconhecer em toda a sua 
obra-
que frequentemente cai no formalismo lgico - a
exigncia fundamental do humanismo, que  a de um renascimento da cincia 
mediante o regresso -no j  letra das doutrinas antigas mas ao esprito 
(quer dizer, aos modos e mtodos) em que foram formuladas.
Na Alemanha, quem primeiro enunciou esta exigncia foi Rudolfo Agrcola
(1442-85), autor de uma
obra intitulada De inventione dialectica, na qual assume relativamente 
dialctica a mesma posio de Loureno Valla. Agrcola combate a 
reverncia
inconsiderada por Aristteles e afirma a necessidade de joeirar 
livremente as
suas doutrinas. Considera ele como indispensveis o estudo e o 
conhecimento
56

dos escritores antigos para se poderem reconduzir as cincias  sua forma
legtima e o fim do seu livro  o de fornecer, deduzindo-os precisamente
desses escritores, os meios pelos quais se pode chegar ao conhecimento 
das
coisas e  expresso do seu carcter essencial. Agrcola resolve em 
sentido
nominalista. o problema dos universais. Certas coisas apresentam 
propriedades
idnticas e essas propriedades comuns constituem precisamente o 
universal. O
universal no  portanto outra coisa seno a semelhana que as coisas
apresentam nas

suas propriedades essenciais. Porm a importncia de Agrcola reside, 
mais do
que nestas doutrinas e na anlise por si feita das formas retricas do
discurso, em ter sido o primeiro que na Alemanha contribuiu para aquele
regresso ao classicismo que constitui a mensagem do humanismo..

 343. MONTAIGNE
O regresso do homem a si mesmo, que constitui a essncia do movimento de 
renovao renascentista, encontra a sua expresso culminante na obra de 
Montaigne.
Miguel de Montaigne nasceu em 23 de Fevereiro de 1533 no castelo de 
Montaigne
no Prigord, em Frana. Educado pelo pai com um mtodo que exclua todo e
qualquer constrangimento ou severidade, aprendeu o latim como lngua 
materna
atravs de um perceptor que no sabia francs. Estudou direito e tornou-
se
conselheiro no parla-
57

mento de Bordus (1557). o seu primeiro trabalho literrio foi a traduo 
de
uma obra do telogo cataIo Raimundo Sabunde (falecido em Toulouse em
1436) intitulada Liber creaturarwn ou Theologia naturalis, livro de
apologtica que procurava demonstrar a verdade da f catlica mais pelo
estudo das criaturas e do homem, do que com o apoio dos textos sagrados e 
dos
doutores da igreja. Em 1571 retirou-se para o seu castelo com o fim de se
dedicar aos seus estudos. Os primeiros frutos do seu trabalho (Ensaios, 
1, 2-
20, 32-38, 40-48) so simples compilaes de factos e sentenas, obtidas 
a
partir de diversos escritores antigos e modernos e nas quais no surge 
ainda
a personalidade do autor. Seguidamente, porm, essa mesma personalidade
comea a ser o verdadeiro objecto central da meditao de Montaigne, a 
qual
assume o carcter de "pintura do eu" (1, 26, 31; H, 7, 10, 17, 37). 
Naquele
mesmo ano, deixou a Frana e viajou pela Sua, Alemanha e Itlia onde, 
em
Roma, passou o inverno de 1580-81. Tendo sido nomeado prefeito de 
Bordus,
regressou  ptria, mas as preocupaes do cargo no o impediram de se
dedicar ao estudo e  meditao. Em 1582 publicou uma segunda edio dos
Ensaios enriquecida com algumas adendas, publicou outra em 1588, contendo
numerosas adendas aos primeiros dois livros e ainda um terceiro livro. 
Neste
ltimo, a pintura do eu constituia a parte predominante. Montaigne 
trabalhava
numa nova edio da sua obra, com ulteriores aperfeioamentos quando em 
13 de
Setembro de 1592 faleceu no seu castelo. O ttulo da obra de Montaigne 
indica
58

claramente o carcter da mesma. Ensaios quer dizer experincias (e no
tentativas); Montaigne pretende descobrir as experincias humanas 
expressas nas obras de autores antigos e modernos e p-las  prova, 
relacionando-as com as suas prprias experincias.
O olhar continuamente virado para si prprio, a
meditao interior no j religiosa mas laica e filosfica e incidindo
portanto no apenas sobre o prprio eu espiritual, mas tambm sobre todos 
os
assuntos e coisas humanas e smultneamente o dilogo permanente com os
outros e o contnuo confronto entre as experincias prprias e as 
alheias,
constituem os traos essenciais da obra de Montaigne.  verdade que esta 
no
 uma filosofia no sentido de conter um complexo sistemtico de 
doutrinas; 
porm um verdadeiro e autntico filosofar no sentido moderno da palavra,
podendo afirmar-se que Descartes e Pascal so os seus mais directos
descendentes. Face a esta posio, perdem valor as caracterizaes sobre 
as
quais habitualmente se insiste com o fim de determinar a situao 
histrica
do seu pensamento. Na realidade, ele passou de uma orientao estica a 
uma
orientao cptica para acabar por encontrar o seu equilbrio numa
posio socrtica; s esta ltima constitui a substncia da sua pessoa e 
do
seu pensamento. O estoicismo e o epicurismo so, para ele, no j 
doutrinas
s quaiis deva permanecer ligado, mas sim experincias atravs das quais
atinge o equilbrio que lhe  prprio. A partir da experincia do 
estoicismo,
chega ao reconhecimento do estado de dependncia em que o homem se 
encontra
relativamente s
59

coisas; a partir da experincia do cepticismo, atinge o meio de se 
libertar,
tanto quanto possvel, desta dependncia e de reconduzir as coisas ao seu
justo valor. Assim, por exemplo, pe em evidncia a preocupao que liga 
o
homem ao futuro. "No estamos nunca junto de ns mas sempre para alm de 
ns
mesmos. O temor, o desejo e a esperana lanam-nos para o futuro e tiram-
nos
o sentimento e a considerao do que , levando-nos, a interessarmo-nos; 
pelo
que ser, quer dizer, quando j no existirmos" (1, 3, p. 14). Agarra-se 
de
novo  ideia estica segundo a qual os homens so atormentados pelas 
opinies
que tm das coisas e no pelas coisas em si, para promover um alvio da
"Miservel. condio humana", reconhecendo aos homens a faculdade de
desprezar aquelas opinies ou de as aproveitar no sentido do bem (1, 14, 
p.
63). Por outro lado, aproveita para o mesmo fim a experincia cptica, a 
qual
deve curar os homens da presuno, que  a sua enfermidade natural 
original,
e conduzi-los a uma aceitao lcida e serena da sua condio.  este o
esprito que anima o mais longo e difundido capitulo dos Ensaios (1, 12), 
a
Apologia de Raimundo Sabunde. Montaigno faz da condio humana uma 
diagnose
amarga e impiedosa que ser depois apropriada por Pascal. "Que pode 
imaginar-
se de maIs ridculo do que esta criatura miservel e mesquinha que nem 
sequer
 senhora de si prpria, e se encontra exposta s ofensas provenientes de
todas as coisas, dizendo-se dona e senhora do universo, quando nem ao 
menos
possui a faculdade de conhecer a minima parte deste, quanto mais
60

de dirigi-la?" O homem deve curar-se da presuno de que a natureza 
parece t-lo dotado com o fim de o consolar da sua miservel condio 
(Ib., p. 227).
Montaigne em-prega expresses e frases que reaparecero depois em Pascal: 
"Um
antigo a quem se reprovava o fazer profisso de filosofia, sem que 
todavia
lhe ligasse grande importncia, respondeu que isso  que era realmente
filosofar" (Ib., p. 262).
O mesmo dizia Pascal: "Brincar com a filosofia  filosofar realmente"
(Penses, 4). Por outro lado, este cepticismo leva Montaigne a avaliar
adequadamente tudo quanto est verdadeiramente na posse do homem, a 
comear
pelo conhecimento sensvel. "A cincia comea e resolve-se nos sentidos. 
No
seramos mais do que pedras se no soubssemos o que so o som, o cheiro, 
a
luz, o sabor, a medida, o peso, a moleza, a dureza, a aspereza, a cor, a
lisura, a largueza e a profundidade. So estas as

razes e os princpios de todo o edifcio da nossa cincia" (Essais, 1, 
12,
p. 379). "0 privilgio dos sentidos  o de constiturem o extremo limite 
da
nossa experincia; nada h para alm deles que nos possa servir para os
descobrirmos e nenhum sentido pode descobrir outro". (Ib., p. 380). Ao
conhecimento sensvel falta porm um critrio seguro para se poderem
distinguir as aparncias falsas das verdadeiras. No temos maneira de
controlar as percepes sensveis, mediante o confronto com as coisas que 
as
determinam em ns; por conseguinte no podemos verificar a sua verdade, 
assim como quem no conhece
Scrates, no poder dizer se o seu retrato se lhe assemelha. "No
comunicamos

61

com o ser porque toda a natureza humana se encontra sempre entre o 
nascimento e a morte e no alcana de si prpria mais que
uma aparncia obscura e sombria e uma dbil e incerta opinio. E se por
acaso o nosso pensamento se obstinar em agarrar o seu ser, isso ser o 
mesmo
que pretender agarrar gua na mo fechada: quanto mais se
apertar e comprimir aquilo que por sua natureza se escapa por todos os 
lados, mais ser perdido por aquele que queria apertar e agarram (Ib., p. 
399).
Estoicismo e cepticismo foram as experincias de que Montaigne se serviu 
para
aclarar a condio humana. Mas o estudo do homem determina-se
melhor nele, como estudo daquele homem-indivduo que ele prprio . Os 
seus ltimos Ensaios assumem sempre um carcter autobiogrfico pelo qual 
o filosofar se toma num contnuo experimentar-se a si prprio, numa 
contnua explicao do eu a si prprio. J na introduo da obra 
Montaigne dissera:
"Sou eu prprio o assunto do meu livro"; no terceiro livro acaba por 
definir
claramente o seu filosofar como uma incessante experincia de si prprio. 
"Se
a minha alma pudesse criar razes, eu no me experimentaria; resolver-me-
ia
(je ne m "essaierois pas, je me resoudrois). FJa porm est sempre em
aprendizagem e em prova" (111, 2, p. 29). Montaigne possui um sentido 
sempre
atento da condio problemtica da existncia; para ele, a existncia  
um
problema sempre aberto e uma

experincia contnua que no poder nunca encerrar-se definitivamente e 
deve por conseguinte explicar-se incessantemente a
si prpria. No importa
62

para obter esta explicao o considerar-se uma vida humilde e sem brilho. 
"A
filosofia moral pode ter por objecto com igual xito, tanto uma vida 
popular
e privada como uma outra de mais rica substncia, uma vez que cada homem 
traz
em si, inteira, a

forma da condio humana". Por esse motivo, no pretende comunicar com os 
outros por meio de qualquer sinal especial e estranho mas unicamente 
atravs do seu ser universal, "como Miguel de Montaigne e no como 
gramtico, poeta ou jurisconsulto" (Ib.). E declara contentar-se consigo 
prprio, no com a conscincia de um anjo ou de um cavalo mas sim com a 
conscincia de um homem.
"Quando falo, estou a investigar, a ignorar e a
reportar-me decididamente s opinies comuns o
,legtimas. No ensino absolutamente nada; apenas conto". (Ib., p. 30). 
Este
filosofar autobiogrfico que, ao dirigir-se  humanidade do prprio ou,
compreende e abarca igualmente a singularidade do indivduo e a
universalidade mxima da condio humana,  o fruto mais maduro do 
humanismo e assinala o incio da filosofia moderna. Descartes, no 
Discurso do mtodo, proceder da mesma forma para chegar ao princpio 
fundamental do saber cientfico: far a histria dos seus estudos, das 
suas dvidas, da sua investigao.
Desta atitude nasce aquela aceitao serena da condio humana, 
igualmente
afastada da exaltao e do desnimo, que  caracterstica de Montaigne. 
afirmao de Sneca (Quaest. nat., proem): "Coisa vil e abjecta  o homem 
se
no se elevar acima da humanidade", responde ele: "Aqui est uma divisa
63

espiritual e um propsito to intil quanto, absurdo-,  simultaneamente
impossvel e monstruoso fechar um punho que seja maior do que a mo ou 
dar um
passo maior do que o permitido pela perna. Nem o homem pode elevar-se 
acima de si prprio e da humanidade, pois no pode ver seno com os seus 
olhos, nem
aquilo que se escapa  sua apreenso".
O homem no pode nem deve procurar ser seno homem. Montaigne acrescenta, 
na
verdade, que poder consegui-lo com a ajuda divina;  porm evidente que 
os
efeitos da graa sobrenatural esto fora das possibilidades e limites
humanos. O homem deve aceitar-se tal como . Esta aceitao  o tema de 
um
dos Ensaios mais notveis, o que trata do arrependimento (111, 2), do 
qual se
extraram os passos ora citados. A, Montaigne, embora dando valor 
positivo
quele arrependimento moral que consiste em empenharmo-nos sriamente na 
reforma de ns prprios, exclui e
condena o arrependimento que consiste numa reprovao da condio humana 
por
parte do homem. "Posso desejar, diz-nos, "ser
diferente; posso condenar e desgostar-me da minha forma universal e 
suplicar
a Deus a minha reforma radical e o perdo da minha natural fraqueza. A 
isto
no posso porm chamar arrependimento, tal como
no posso chamar arrependimento ao desgosto por no ser anjo ou Cato. As
minhas aces regulam-se e conformam-se por aquilo que sou e pela minha
condio. Melhor, no posso fazer. O arrependimento no respeita 
propriamente
s coisas que escapam ao nosso poder como no respeita tambm  
aspirao. Imagino inmeras
naturezas ms ilus-
64

MONTAIGNE

tres e moderadas do que a minha; com isso porm, no melhoro as minhas
faculdades, tal como o meu brao o o meu espirito no se tomam vigorosos 
s
porque concebo outros que o so". (Ib., p. 40). Fantasiar uma condio 
melhor
e mais elevada do que aquela em que o homem se encontra efectivamente e
cultivar a aspirao quela e o desprezo por esta,  atitude intil e
perniciosa. Por outro lado, a morte  elemento constitutivo da condio
humana: "No morres por estares doente; morres porque ests vivo" (HI, 
13).
"A morte mistura-se e confunde-se por toda a parte com a nossa vida", no
tanto por consumir o nosso organismo como

porque a sua necessidade inelutvel se impe ao
nosso esprito. E "quem receia sofrer, sofre j por aquilo que receia"
(Ib.). Por isso, quem ensinasse os homens a morrer, ensin-los-ia a 
viver;
este ensinamento porm, exclui o modo da morte. Logo que o homem sabe que 
a sua condio  perdvel, dispe-se a perd-la sem desgosto. A ideia da 
morte torna a vida mais estimvel. "Eu gozo-a duas vezes mais do que os 
outros", diz Montaigne (HI, 13) "porque a medida do gozo depende em maior 
ou menor grau do empenho que nisso pomos...  medida que a posse da vida 
se vai tornando mais breve, necessrio  que eu a torne mais profunda e 
plena". A ideia da morte suscita pois o desejo de viver, de viver mais 
profunda e plenamente.
O humanismo atinge assim em Montaigne o seu equilbrio. O homem j no se
exalta e antes se acoita tal como . Se a primeira conscincia da sua
subjectividade individual e histrica, levou o homem,

65

no Renascimento,  exaltao da sua situao privilegiada, o 
aprofundamento
desta conscincia, no

seu contnuo experimentar-se e pr-se  prova, conduziu-o ao 
reconhecimento dos seus limites e  lcida aceitao de si prprio. 
Montaigne representa precisamente esta segunda fase do humanismo 
renascentista e  justamente atravs desta segundo fase que o humanismo 
se transforma na filosofia moderna, abrindo caminho a Descartes e a 
Pascal.
 344. CHARRON, SANCHEZ, LIPSIO
Directamente ligado a Montaigne, est Pie= Charron que foi seu amigo e 
nele
encontrou a inspirao fundamental do seu pensamento. Nascido em Paris em
1541, estudou direito e fez-se advogado; porm, sob o impulso de uma 
vocao
vinda mais tarde mudou para a teologia e fez-se padre. Viveu durante 
muito
tempo em Bordus e a conheceu Montaigne, ao qual se ligou por amizade. 
Foi
cnego em Condom e faleceu em Paris em 1603. Escreveu dois livros. O
primeiro, intitulado Trs verdades contra todos os ateus, idlatras, 
judeus,
maometanos, herticos e cismticos (1593), constitui uma apologia da 
igreja
catlica. As trs verdades so as seguintes: h um Deus e uma s religio
verdadeira: a religio crist  a nica verdadeira; s a igreja catlica 

verdadeira. O       outro livro, intitulado Da sabedoria est em ntida      
contradio com o primeiro: com efeito, consiste       na apologia de uma
sabedoria profana e baseada         no conheci-
66

mento do homem. A contradio residia na prpria natureza de Charron e 
era
por ele procurada e teorizada. " preciso", diz-nos (De la sagesse, 11, 
2, 13), "que saibamos
disfinguirmo-nos e separarmo-nos a ns prprios dos nossos cargos 
pblicos;
cada um de ns desempenha dois papis e faz duas personagens, uma alheia 
e
aparente e a outra prpria e essencial.  necessrio saber distinguir a 
pele
da camisa: o homem hbil poder desempenhar bem o seu cargo mas no 
deixar
por isso de julgar devidamente a estupidez, o vcio e a astcia que a se
aninham...  necessrio servirmo-nos e valermo-nos do mundo tal como se 
nos
depara, considerando-o porm como coisa estranha a ns prprios e sabendo
gozar-nos de ns prprios  parte, atravs da comunicao com um bom
confidente ou pelo menos connosco prprios". Aceitar e teorizar uma
contradio deste tipo, significa j assumir uma

posio cptica fundamental; ora esta  precisa- ,mente a posio de
Charron. Nesta posio, porm, tal como no cepticismo de Montaigne, est
implcita a convico de que a vida humana  uma experincia contnua que 
o
homem faz consigo prprio e com os outros. E na verdade, diz-nos Charron
(Ib., 1, 1, 1): "A verdadeira cincia e o verdadeiro estudo do homem
consistem no prprio homem". Em primeiro lugar, est consciente dos 
limites
do homem e  precisamente por causa destes limites que no considera que 
a
alma do homem seja absolutamente incorprea. Tudo quanto  finito , como
tal, determinado por limites espaciais e por essa razo no se apresenta
destitudo de corporei-
67

dado. A alma, uma vez criada,  corprea, embora

a sua corporeidade seja invisvel e incorruptvel (Ib., 1, 8, 4). Em 
virtude
dos seus limites, o homem no pode alcanar a verdade. Se bom que o homem
exista para procurar a verdade, o possu-la s a Deus pertence. Mesmo que
alguma verdade chegue s mos do homem, ter sido por mero acaso; ele no
saber segur-la nem distingui-la da mentira (Ib., 1, 15, 11). Por esse
motivo o homem est destinado a viver em permanente dvida, sendo a
filosofia cptica a nica verdadeira (Ib., 11, 2, 5).

Por conseguinte o princpio da sabedoria consiste no reconhecimento 
destes Emites, resultando da "a universal e plena
liberdade do esprito".  preciso que nos libertemos de todos os 
pressupostos
dogmticos e nos tomemos independentes de lodo e qualquer preconceito. 
Nisto
consiste a verdadeira sabedoria (preud'homie), uma sabedoria livro e 
franca, forte e
generosa, risonha e jovial, igual, uniforme e constante", uma sabedoria 
"cujo
principal incentivo reside na lei da natureza, que  como quem diz na
equidade e na razo universais que **briffiam e resplandecem em cada um 
de
ns". Quem age segundo a razo natural, age ao mesmo
tempo segundo Deus, de onde irradia a razo, e segundo o prprio que age, 
do
qual a razo constitui o elemento mais rico e mais nobre. (Ib., 11,
3, 4). Esta sabedoria natural  independente da ,religio.  necessrio 
que o
homem seja honesto, no por causa do paraso ou do inferno, mas por
obedincia  ordem que lhe vem da razo. A religio deve aprovar, 
autorizar e
rematar o comando
68

da razo. A religio  posterior  sabedoria (Ib., II,
5, 29).

De natureza diferente  o cepticismo do Francisco Sanchos 1, nascido por
volta de 1552 em Braga, Portugal, mas formado em Frana, tendo sido 
professor
de medicina em MontpeU, ier e Toulouse, onde faleceu em 1632.  autor de 
uma
obra intitulada Quod ?hiI seitur, terminada em 1576 mas s publicada em
1581. Prope-se Sanches, adoptar a dvida como processo de pesquisa de
um mtodo verdadeiro e de um saber objectivo mas acaba por concluir que o
homem no possui nem um nem
outro. ]Parte da crtica ao procedimento si-logstico da doutrina 
escolstica
que pretenderia tirar concluses necessrias com base em princpios 
universais e obrigar 
concordncia sobre coisas de que no se tem um conhecimento directo. Quem 
no
percebe porm, por si prprio, determinada coisa, no poder ser forado 
a
perceb-la por nenhuma demonstrao. A verdadeira cincia, se existisse,
seria livre e prpria de uma mente livre: seria a "conscincia perfeita 
do
objecto". Mas esta cincia no foi dada aos homens. Nem as coisas se dei=
agarrar, nem os homens tm meio de as agarrar,

1 N. T. -No esto certas as datas citadas por Abbagnano. Este filsofo e 
mdico de formao francesa e italiana, nasceu em 1550 e foi baptizado em 
Braga em 25-7-1551, na igreja paroquial de S. Joo do Souto. Faleceu em 
1622.  n duvidosa a sua nacionalidade real.
69

nem poderiam alguma vez agarr-las completamente. A concluso -nos 
indicada
pelo prprio ttulo da obra: nil scitur. Porm esta concluso no pode 
ser
tirada nem mantida dogmaticamente; o homem deve atingi-Ia e tomar
conscincia dela, atravs de uma pesquisa incessante, indagando por todos 
os lados os limites do conhecimento e dando-se conta da debilidade 
intrnseca deste ltimo.
O cepticismo no constitui portanto para Sanches uma renncia  
investigao mas antes um estriulo  pesquisa e  **crtica metdica de 
todo o saber.
Em Charron e Sanches, o regresso ao cepticismo aparece-nos como meio de
renovao do homem e
da sua cincia. Para o mesmo fim se dirige o
regresso ao estoicismo sustentado por Justo Lpsio, nascido em Over-
Issche,
perto de Bruxelas, em
1547 e falecido em 1606. Pretendeu Lpsio fazer ressurgir o estoicismo
antigo, sobretudo o romano, aps t-lo descoberto nas suas fontes 
originais,
especialmente em Sneca. As suas obras principais so Manoductio ad
philosophiam stoicam, Physiologia stocorum e De constantia. O tema 
central
da sua reelaborao  constitudo pela doutrina da providncia. Da
providncia divina depende a

ordem das   coisas, segundo Lpsio; e desta ordem depende a fatalidade
imutvel de todas as coisas do mundo,   ou seja, o destino. Este, 
portanto,
no  seno a aco necessria da ordem csmica dependente  da 
providncia
divina (De const., I,
17-19). Ora  precisamente nesta doutrina que Lpsio considera existir a
fora de renovao do estoicismo. Com efeito,  da aceitao do destino

70

csmico que deriva a virtude fundamental do homem, ou seja, a 
perseverana
que no se deixa demover por qualquer vicis&itude exterior e que apesar 
de
todas as lutas e dificuldades, d ao homem o equilbrio e a paz interior
(Ib., 1, 20). Quem tiver conseguido atingir a sabedoria estica, saber 
que
em todos os casos as coisas acontecem como devem acontecer e por 
conseguinte s resta ao homem aceit-las como so.
NOTA BIBLIOGRFICA
 332. Em H. BARO'N, Renaissance in Italien encontra-se uma resenha dos 
estudos sobre o renascimento (Archiv. fr Kulturgeschichte, 1927 e 1931).  
Cfr. tambm o axtigo respectivo de F. Chabod na Enc. Ital. e todas as 
obras a seguir indicadas, em especial as de Garin. ]  fundamental a obra 
de JACOB BURCKHARDT, A civilizao do Renascimento na Itlia, trad. 
Valbusa, Florena, 1876. So notveis os trabalhos de G. DILTHEY, 
aparecidos sob o ttulo A anUse do homem e a intuio da natureza, entre 
1891 e 1900 (trad. ital.
Sanna, Veneza, 1926), bem como os de G. VOICT, Die Wiederbelebung des
klassischen Altertums, Berlim, 3.1 edi., 1893. A concepo idealista-que
consiste principalmente no desenvolvimento das teses de Burckh<%rdt- 
exposta
na obra de G. GENTILE, Giordano Bruno e o pensamento da Renascena, 
Florena,
1920 (novamente publicado sob o ttulo O pensamento italiano da 
Renascena,
Florena, 1940). Elementos fundamentais, contidos em E. CASSIRER, O 
indivduo
e o cosmos na filosofia do Renascimento, trad. ital. Federci, Florena, 
1935
e
em M. BARON, The criss of the Early Italian Renaissance, 2 vols., 
Princeton,
1955. A mais equilibrada e
71

autorizada interpretao do Renascimento, baseada numa documentao 
vastssima,
 a de E. GARIN a qu1 se contm principalmente em O humanismo italiano,
Bari, 1952; Idade Mdia e Renascimento, Bari,
1954; A educao na Europa (1400-1600), Bari, 1957; A cultura filosfica 
do
Renascimento italiano, Florena, 1961. Considera-se implicita a 
referncia a

e~ obras, a propsito de todos os autores italianos mencionados no 
presente captlo.
 333. Sobre a intevpretao que insiste na continuidade entre o 
humanismo renascentista e a Idade Mdia, efr. G. TOFFANIN, Histria do 
humanismo, Roma, 1933, 1939 2 e os autores mencionados no  335.
 334. A origem religiosa, do conceito de renascimento foi sustentada 
pela
primeira vez por R. HILDEBRAND, Zur sogenannten Renaissance, em 
"Zeitschrift
fr den deutschen Unterricht", Leipzig, 1892, vol. VI, p. 377 e segs. (e
depois em Beitrge zum

deutschen Unterricht, Leipzig, 1897, p. 279 e segs.). Aquela origem fica 
definitivamente demonstrada aps os estudos fundamentais de K. BURDACH, 
Reforma, renascimento, humanismo, trad. ital. Cantimori, Florena, 1935. 
Para toda e qualquer investigao no mesmo sentido devero oonsultar-se 
as referncias contidas nesta obra. Importante  taxnbm WALSER, Studien 
sur Weltanschauung der Renaissance, BasiWela, 1920.
 335. A conexo entre as origens da cincia e o aristotelismo medieval 
foi
pela primeira vez salientada por P. Duimm, tudes sur Lonard de Vinci.
1906-13 e seguidamente desenvolvida por numerosos autores, entre os quais 
efr. espeoiahnente M. CLAGETT, The Science of Mechanics in the MiddIe 
Ages, 1959 e John Randall Jr., The Schoot of Padua and the Emergence, of 
Modern Science, 1961.
 336. Sobre o significado de Dante relativamente ao Renascimento: 
BURDACH, ob cit., passim.
72

Sobre as caractersticas medievais do pensamento de Dante: B. NARDI, 
Dante e a cultura medieval, Bar!, 1942. No mundo de Dante, Roma, 1944.
; 337. Sobre a posio de Petrarca no Renascimento: DILTHEY, ob. cit., 
vol.
I, p. 25 e segs.; Burdach, ob cit., passim; Oassirer, ob. cit., passim.
 338. Sobre os filsofos do sculo italiano de Quatrocentos, ver a 
antologia de E. GARIN, Filsofos italianos de Quatrocentos, Florena, 
1942, que contm igualmente informaes biogrficas e bibliogrficas, 
alm das outras obras de GARIN j mencionadas. De Col~o Salutati, De 
nobilitate legum et medicinae editado -em 154.2 em Florena (edio e 
traduo ftaliana de E. GARIN, Florena, 1948); a obra intitu~ De tyranne 
(por VON MARTIN, Leipzig, 1913 a por P. ERCOM, Leipzig, 1914); e o 
Epistolrio (por NOVATI, Roma, 1891-1905).
Os Dilogos de LEONARDO BRUNI foram editados por Mmer, Livorno, 1889 e o 
Isagogicon Por BARON, do qual  fundament1 a monografia intitulada 
Leonardo Bruni, aretino, Deipzig, 1928.
A carta d-, CosmF, RAIMONDI, na mencionada antologia de Garim Dos 
tratados morais e das epistolas de Ffi~ h edies quatrocentistas e 
quinhentistas.
 339. As obras de Valla foram publicadas em Basileia, em 1540 e 1543. 
Sobre
Vaffia: Gentile, A filosofia italiana, desde o fim da escolstica at ao
incio do Renascimento, p. 266-288; Saitta, Filosofia italiana o 
humanismo,
Florena, 1928, p. 69-78.

 340. A obra de B. FAZIO aparece editada em S-andeo, Epitomae de regibus
Siciliae et Apuliae, Hanover, 1611. A obra de GIANNOZO MANETTI foi 
publicada
em Basileia em 1532. As obras de Alberti fomm pubIteadas. por BONUCCI em
Plorena, 1843-49, em 5 vols.; uma outra edio foi publicada por 
MANCINI,
Florena, 1890. Sobre Alberti: Gentle, Giordano Bruno, p. 149-152. O Da 
vida
civil de Palmieri foi
73

publicado em 1529 e o De optimo cive de Platina teve algumas edies
quatrocentistas.

As obras de NIZOLIO foram publicadas em Parma em 1553 e reeditadas por 
LEIBNiz em Franefort, nes anos de 1671 e 1674.
 341. A obra De sapiente de BOVILO foi novamente editada por KLIBANSKI, 
em apndice  edio original alem da ob. cit.
de CASSIRER. As obras de BOVILO tinham sido publicadas em Paris, em 1512.
Sobre este autor: CASSIRER, ob. cit., p. 142 e segs.
 312. As obras de PEDRO RAMUS conheceram numerosas edies nos anos de
quinhentos e seiscentos. Sobre este autor: Waddingtou, De P. Rami vita,
seriptis philosophia, Paris, 1849 (edo, francesa, Paris, 1855); W. J. 
Ong,
Ramus  Method and Decay of Dialogue, Cambridge, Mass., 1958; R. Hooykaas, 
Humanisme, science et reforme-Pierre de la Rame, Leiden, 1958.
A obra De disciplinis de L. Vives conheceu inmeras edies a partir da 
de Brgge, 1531. S<>bre este autor: Rivari, A sabedoria psicolgica e 
pedaggica de L. V., Bolonha, 1922.
As obras de Agricola foram publicadas em Colnia em 1539 e conheceram 
seguidamente numerosas edies. Sobre o humanismo
alemo: Burdach, Deutsche Renaissance, Berlim, 1916.
 343. A melhor edio dos Ensaios de Montaigne  a que vem publicada na
coleco das Universi,dades de Frana, a cargo de J. PLATTARD, Paris,
1931-32 (mencionada no texto), a qual reproduz a

edio elaborada por Montaigne em 1588, acrescida das adendas e 
correces manuscritas do prprio Montaigne. Dilthey, ob. cit., vol. 1, 
p. 47 e segs.;
Strowski, Montaigne, Paris, 1906; Weigand, Montaig?ie, Mnaco, 1911.
 344. A obra Trois vrits de Charrou fed pela primeira vez publicada em
Bordus, em 1593 e o De

74

Ia sagesse na mesma cidade em 1601; Obra, 2 vols., Paris, 1635.

De Sanches: Quod nihil seitur, Lyon, 1581, Francfort, 1618; Tractatus 
philosophici, RGterdo, 1649. MENNDEZ Y PELAY0, Ensayos de critica 
philosophica, vol. II, Madrid, 1892, 195-366; Giarratano, O pensamento de 
P.  S., Npoles, 1903.
De Justo Lpsio: Obra, Wesel, 1675. Dilthey, A anlise do homem, cit., p. 
245 e segs.; Del Prai na "Revista de Histria da Filosofia,", 1946.
75

li

RENASCIMENTO E POLTICA
 345. MAQUIAVEL
O humanismo renascentista encontra-se estreitamente ligado a uma 
exigncia de
renovao poltica. Pretende-se renovar o homem, no apenas na
sua individualidade mas tambm na sua vida em sociedade; por esse motivo,
empreende-se uma anlise da comunidade poltica, c~ o fim de lhe 
descobrir o
fundamento e de -reportar a este as formas histricas daquela. O regresso 
s
origens, que at mesmo neste campo constitui a palavra de ordem da 
renovao,
 por um lado entendido como o regresso de uma comunidade histrica
determinada, povo ou nao, s suas origens histricas, s quais poder 
ir
buscar nova fora e novo vigor, e por outro, como regresso  base estvel 
e
universal de toda e qualquer comunidade,

77

ou seja, como reajustamento s reorganizao da comunidade sobre a sua 
base natural. Historicismo e jusnaturalismo so os dois aspectos em que 
se concretiza a vontade poltica renovadora do Renascimento. O primeiro 
destes aspectos remonta, como j se viu ( 334), ao neoplatonismo na 
medida em que este tenha perdido o seu carcter teolgico.
O segundo aspecto encontra a sua raiz no estoicismo antigo e na doutrina 
do direito natural que dominara a antiguidade e a idade Mdia; at mesmo 
este tende a perder as suas implicaes teolgicas. Para os Esticos como 
para os escritores medievais, a ordem natural da comunidade humana 
identificava-se, por um lado com a razo e por outro com Deus;  sobre a 
primeira destas identidades que insistem os escritores do Renascimento.
O direito natural, base de toda e qualquer comunidade humana  ditado 
pela prpria razo.
Nicolau Maquiavel (1469-1527) aparece-nos como
o iniciador da orientao historicista. Toda a sua
vida foi dedicada  tentativa de criao de uma
comunidade italiana. Maquiavel via e reconhecia como nica via para essa
criao, um regresso s origens da histria italiana. A investigao
historiogrfica dirigida ao reconhecimento destas origens aparece nele
estreitamente ligada ao labor positivo de reconstruo da unidade 
poltica do
povo italiano, de tal modo que a sua personalidade se

defino precisamente pela unidade entre a tarefa poltica e a -
Investigao
historiogrfica. O Prncipe (1513) e os Discursos sobre a primeira dcada 
de
Tito Lvio contm a revelao daquela unidade
78

entre o juzo poltico e o juzo histrico que constitui a caracterstica 
fundamental de Maquiavel e faz dele o primeiro escritor poltico da idade 
moderna.
O primeiro captulo da terceira parte dos Discursos  dedicado  
explicao
daquele regresso aos princpios que constitui a palavra renovadora do
Renascimento em tudo quanto diz respeito ao

homem e  sua vida em sociedade. Segundo Maquiavel, a nica maneira pela 
qual
as comunidades podem renovar-se e fugir assim  decadncia e  runa,
consiste em regressar aos seus princpios, pois todos os princpios 
contm
alguma bondade na qual aquelas podero retomar a sua

vitalidade e a sua fora primitivas. Nos estados, o
regresso aos princpios faz-se, ou por acidente extrnseco ou por 
prudncia
intrnseca. Assim aconteceu em Roma onde os reveses deram causa a que os 
homens "se reconhecessem"
nas ordens da sua convivncia e onde instituies adequadas como a dos
tribunos da plebe e a dos censores, ou at mesmo indivduos de 
excepcional
virtude, desempenharam a tarefa de chamar novamente os cidados s suas
virtudes primitivas. Mas at as prprias comunidades religiosas se salvam
apenas pelo regresso aos princpios. A religio crist ter-se-ia 
extinguido
completamente se no tivesse regressado  sua origem por intermdio de S.  
Francisco e de S. Doraingos, que com a pobreza e o exemplo da vida de 
Cristo lhe restituram a sua fora primitiva.
Mas o regresso aos princpios pressupe duas condies: em primeiro lugar 
que
os princpios a
79

que se deve regressar, as origens histricas da comunidade, sejam 
claramente
reconhecidos e entendidos com rectido; em segundo lugar, que sejam
reconhecidas na sua verdade efectiva as posiies de facto, a partir das 
quis
ou atravs das quis o
regresso deve ter lugar. A objectividade histrica e o realismo poltico 
so
pois as condies fundamentais do regresso aos princpios. Estas duas
condies constituem na verdade as caractersticas, da obra de Maquiavel, 
o qual, por um lado, se volta para a histria, procurando encar-la na 
sua objectividade, no seu fundamento permanente, que  a substncia 
imutvel da natureza humana, e por outro, observa a realidade poltica 
que o rodeia e ,a vida social na sua verdade efectiva, renunciando a toda 
e qualquer atitude de xtase perante repblicas e principados "cuja 
existncia real jamais foi vista ou reconhecida".
Relativamente ao primeiro ponto, isto , quanto  forma original a que a
comunidade deve regressar,,Maquiavel acaba por reconhec-la na repblica
livre, tal como existiu nos primeiros tempos da nao romana. Por mais
abstracto que seja o imaginar uni tipo ideal de estado, Maquiavel no 
pode
deixar de determinar, atravs da sua investigao histrica--- a forma
original da comunidade poltica ,italiana,  qual esta deve regressar. 
Porm,
esta forma, baseada na liberdade e nos bons costumes  uma metalongnqua 
e
difcil de atingir. Incumbe ao poltico, segundo Maquiavel, uma tarefa
imediata, a nica realizvel nas circunstncias histricas do tempo: 
fazer
surgir um prncipe unificador

80

MAQUIAVEL

e reorganizador da nao italiana. Deriva da o esboo da figura do 
prncipe.
Se uma comunidade no tem outra maneira de se libertar da desordem e da
servido poltica, seno a de se organizar em principado, a realizao 
deste
principado, torna-se uma tarefa que encontra a sua regra e a sua 
justificao
em si prpria. Pesa sobre esta tarefa o risco de se perder, caindo na
tirania. Pode muito bem acontecer que aquele que a assumir "se deixe 
enganar
por um falso bem" ou "se deixe ir voluntria ou ignorantemente" pela via
aparentemente fcil mas funesta da tirania. Renunciar nesse caso  
glria, 
certeza,  serenidade e  satisfao interior e ir ao encontro da 
infncia,
do vituprio, do perigo e da inquietao. A aceitao daquela tarefa 
implica
pois uma alternativa e uma escolha: ou seguir a via que conduz a uma vida
segura e  glria aps a morte, ou seguir aquela que conduz a uma vida de
permanente angstia e  infmia depois de morto (Disc., 1, 9).  porm
impossvel que a segunda alternativa seja escolhida por aquele que, por 
sorte ou por virtude, de particular que era se torna prncipe de uma 
repblica, se conhecer verdadeiramente a histria e tirar partido dos 
seus ensinamentos (Ib., 1, 10).
Mas uma vez aceite o reconhecida, como prpria a tarefa poltica, 
impossvel a paragem a meio caminho. Tem ela as suas exigncias derivadas 
da natureza humana. No se pode contar corri a boa vontade dos homens. O 
homem no 
por natureza nem bom nem mau, mas pode ser efectivamente
81

uma e outra coisa. O poltico, se quiser ser bem sucedido nos seus 
planos,
dever sempre contar com o pior o que quer dizer que dever partir do
princpio de que todos os homens so maus e de que aproveitaro a 
primeira
ocasio para lhe manifestar a sua malignidade (Ib., 1, 3). O poltico no
pode pois fazer "profisso de bondade"; deve aprender "a poder no ser 
bom, e
a usar ou no de bondade, conforme for preciso." (0 Princ.,
15). Se puder, no deve afastar-se do bem; deve p~ saber usar do mal 
quando
necessrio (Ib.,
19). H certamente meios extremamente cruis, contrrios a todo o viver, 
no
s cristo como humano e de tal maneira que todo e qualquer homem deve 
evit-los. Nesse caso "torna-se necessrio -preferir viver como 
particular do que
como roi com tamanha runa dos homens". Todavia, se no se quiser ou no 
se puder enveredar por esta renncia,  necessrio entrar resolutamente 
no caminho do mal, evitando o meio termo que para nada serve (Disc., 1, 
26).
Maquiavel pe assim duramente o poltico em face das cruis e tristes 
exigncias da sua tarefa. Aflora-lhe certamente ao esprito a dvida 
sobre se o
combater o mal com o mal, a fraude com a fraude, a violncia com a 
violncia
e a traio com a traio tornar possvel a reconduo da comunidade 
verdadeira ordem da sua forma poltica. Responde porm a

essa dvida, observando que por vezes se mantiveram no poder aqueles que,
depois de o terem obtido por meio de crueldade e perversidade, no
continuaram. por essas vias e converteram-nas posto-
82

riormente na maior utilidade possvel para os seus

sbditos. Esses "podem, com Deus ou com os homens, trazer algum remdio 
ao seu pas". Quanto aos outros,  impossvel a sua manuteno (0 Princ., 
8).
Por outras palavras, o limite da actividade poltica reside na prpria
natureza dessa actividade. A tarefa poltica no tem necessidade de 
deduzir
do exterior a prpria moralidade    nem a norma que a justifique ou lhe
imponha os seus limites. Ela justifica-se por si, pela exigncia que lhe 

intrnseca de reconduzir os homens        a uma forma de convivncia 
ordenada
e livre e      encontra os seus limites na possibilidade de xito dos 
meios
empregados. Certos meios, extremos e repugnantes, so impolticos por se 
voltarem contra quem os emprega e tornarem impossvel a manuteno do 
estado.  O domnio da aco poltica estende-se a tudo quanto oferece 
garantias de xito as quais consistem na estabilidade e na ordem da 
comunidade poltica.  Maquiavel foi o primeiro a perscrutar e a 
considerar aquele domnio por meio dum critrio puramente intrnseco pelo 
qual se entrev o princpio duma normatividade inerente s tarefas 
humanas como tais e no sobreposta a estas a partir do exterior, com um 
carcter de critrio e limite estranhos.
A tarefa do poltico, na medida em que implica escolha, risco e
responsabilidade, pressupe a liberdade do homem e o problematismo da
histria. Maquiavel toma em considerao a hiptese de as coisas do mundo
serem governadas pela sorte ou

83

por Deus de maneira que os homens no possam nem corrigi-las nem remedi-
las;
porm, embora a hiptese o tente, pela extrema mobilidade dos 
acontecimentos
contemporneos, acaba por rejeit-la porque nesse caso a liberdade seria 
nula
o a nica atitude possvel seria o "deixar-se comandar pela sorte". 
Sustenta
como mais provvel que a sorte seja o rbitro de metade das aces 
humanas,
deixando aos homens o comando da outra metade ou pouco menos. A sorte  
como
um rio que, quando se encoleriza, transborda e arrasta tudo, de tal modo 
que
o homem no consegue de maneira nenhuma det-lo ou impedir a sua marcha 
mas
cujo mpeto porm, no se torna daninho ou se toma menos prejudicial se o
homem providenciar a tempo pela construo de defesas e diques que 
impeam e
disciplinem as cheias. A sorte mostra o seu poder onde no depara com a
resistncia da "virtude ordenada" e dirige os seus mpetos para onde no
houver diques nem defesas a cont-la (0 Prnc., 25).
O homem s poder dirigir a sorte se se conformar historicamente, 
reportando-se ao passado; ligando o passado ao futuro, evitar as 
transformaes bruscas
e inconcludentes e conseguir dirigir a sorte de modo a no ter motivo 
para
mostrar o seu poder a cada volta do sol (Disc., 11, 30). Existe tenso 
entre
a sorte e a liberdade. A aco do homem insere-se nos acontecimentos e 
portanto condicionada por eles. Mas quanto mais se apresentar 
historicamente
fundamentada, tanto melhor conseguir domin-los, uma vez que a metade 
que
no decurso dos
84

mesmos cabe  liberdade humana pode ser a metade decisiva se a previso 
tiver
sido feita com perspiccia. A aco humana - parece dizer Maquiavel
* no pode eliminar todos os riscos mas pode e

deve eliminar as reviravoltas inconcludentes e transformar o risco numa
possibilidade de xito.

Tudo isto envolve a radical problematicidade da histria. Esta, tira ou 
d ao homem a oportunidade de proceder virtuosamente, umas vezes, 
suscitando ou destruindo a seu bel-prazer as vontades humanas o outras, 
delineando um plano que os homens podem favorecer mas no impedir ou 
urdindo uma trama que aqueles podem tecer mas no quebrar (Disc., 11, 
29). Porm, os homens "faro bem em no desistir nunca". No conhecem, na 
verdade, o fim para que tende a histria e uma vez que esta envereda 
sempre por atalhos e caminhos desconhecidos, haver sempre motivos para 
ter esperana, e, esperando, no devem os homens desistir, sejam quais 
forem a sua sorte e a sua aflio (Ib., 11, 29). O ensinamento que da se 
tira consiste, num chamamento  deciso e ao querer,  insero activa na 
histria e ao comprometimento com a mesma. Maquiavel rejeita todos os 
princpios e doutrinas que se resolvam. num "deixar-se andar", num 
abandonar-se passivamente ao curso dos acontecimentos. O homem que se 
compromete com a histria tem uma tarefa precisa e jamais dever 
desesperar: o resultado da sua aco transcende-o e pode conduzi-lo, por 
atalhos e caminhos distantes,  vitria da tarefa que lhe  cara.
85

 346. GUICCIARDINI, BOTERO

As Memrias polticas e civis de Francisco Guicciardini (1482-1540) 
contm os
~os de uma sabedoria mundana que vai buscar as suas
razes  actividade poltica e tem como objectivo ilumin-la e gui-la.
Guicciardini considera intil e disparatada a preocupao com problemas
relativos  realidade sobrenatural ou invisvel: "Os, filsofos e 
telogos
que descrevem as coisas sobronaturais ou que se no vem, dizem mil
disparates pois os homens ignoram efectivamente tais coisas e uma

tal indagao serviu e serve mais para cultivar o
engenho do que para encontrar a verdade". (Mem.,
125). Rejeita por motivos anlogos, a astrologia: pensar em conhecer o 
futuro  um sonho e os astrlogos no adivinham mais do que qualquer 
outro homem que faa conjecturas ao acaso (Ib., 207).
O verdadeiro interesse de Guicciardini incide sobre o homem e em especial
sobre o homem nas suas relaes sociais, na sua actividade poltica. O 
homem
 julgado, no pela tarefa que cumpre mas sim pelo modo como a cumpre. 
Ela
no escolhe na
verdade, a classe social em que nasce nem as ocupaes ou a sorte que lhe 
cabero. Escolhe porm a sua conduta na sua classe
ou nas suas ocupaes, ou ainda em face da sua sorte. E  por esta 
conduta
que ser julgado (Ib., 216). Mas no, que se refere  sua conduta o homem 
no
pode fazer mais do que confiar na reflexo e na experincia. "Saboi que 
quem
governa ao acaso acabar por se encontrar nas mos do acaso; o que se 
deve
fazer  pensar,
86

analisar e observar bem todas as coisas etiam mnima; mesmo vivendo assim 
 com grande custo que se governam as coisas; pensai agora no que 
acontecer a quem se deixa levar pelo curso das guas" (Ib., 187). O 
"deixar-se levar pelo curso das guas" equivale ao "deixar-se comandar 
pela sorte" de Maquiavel.
Tal como Maquiavel, Guicciardini pretendo o empenho activo do homem na 
realidade poltica e um realismo atento e laborioso que corrija, mesmo 
quando
no o pode desviar completamente, o curso da sorte. Por essa razo d
especial valor positivo  f. "Ter f no  seno crer com firmeza de 
opinio
e uma quase certeza nas coisas que no so razoveis; ou, se forem 
razoveis,
crer nelas com mais resoluo do que a
simplesmente baseada nas razes". A f produz a obstinao e esta pode, 
num
mundo submetido a mil acasos e acidentes, encontrar finalmente o
caminho do xito.  justamente por isso que se
diz: "quem tem f consegue executar grandes coisas" Ub., 1). Porm, nem a 
f
nem a perspiccia bastam para garantir o xito, embora possam comandar 
muita
coisa. A sorte desempenha um grande papel nas coisas humanas, sorte essa 
que
 puro acontecimento casual e independente de qualquer ordem ou lei
providencial, se existe,  impenetrvel ao

homem. "No se deve dizer: Deus ajudou aquele porque era bom; quele
correram-lhe as coisas mal porque era mau; pois o que frequentemente se
observa  o contrrio. Nem por isso de=os dizer que a justia de Deus no
existe, uma vez que os seus conselhos so to profundos que so, mere-
87

cidamente ditos abyssus multa" (Ib., 92).  porm evidente que a "mquina
mundana", a ordem natural das coisas, encoraja os homens  actividade. 
Por
exemplo, se  verdade que os homens no pensam na morte, embora saibam 
que
tm de morrer, tal no acontece porque a morte  coisa remota
* , pelo contrrio, bem prxima e sempre iminente -mas antes porque a 
ideia da morte tornaria o mundo cheio de pusilanimidade e torpor" (Ib., 
160).

No que respeita  natureza humana, Guicciardini apresenta-se 
substancialmente de acordo com Maquiavel. Os homens so,  verdade, 
naturalmente propensos ao bem; mas, uma vez que a sua natureza  frgil e 
as ocasies que os convidam ao mal so infinitas, afastam-se facilmente e 
por interesse prprio, da sua natural propenso (Ib., 225). A 
consequncia disto  que os homens maus so em maior nmero do que os 
bons e por conseguinte  boa regra do poltico o no se fiar seno 
naqueles que verdadeiramente conhece, mantendo, frente aos outros, os 
olhos bem abertos, embora sem o mostrar, para no parecer desconfiado 
(Ib., 201).
O governo deve portanto basear-se mais na severidade do que na brandura; 
a combinao e o
doseamento de ambas  a arte mais elevada e mais difcil do homem 
poltico
(Ib., 41). O poltico deve parecer mas tambm ser, pois a aparncia, com 
o
decorrer do tempo, acaba por se desmascarar: "Fazei tudo para parecerdes
bons, o que tem imensa utilidade; porm, como as falsas opinies duram.
pouco, dificilmente conseguireis parecer bons por muito

88

tempo, se efectivamente o no fordes" (Ib., 44).  assim a prpria
necessidade de xito que exige e justifica uma substncia moral 
intrnseca da aco poltica.
O ensinamento poltico de Guicciardini, no se
afasta, quanto a realismo, do de Maquiavel; distingue-se deste porm, 
pela
ausncia daquele fundamento histrico que nutria a actividade e o 
pensamento
polticos de Maquiavel. Este considera o
juzo poltico fundamentalmente ligado ao histrico. Guicciardini 
distingue
o juzo poltico do histrico, ligando-o ao seu interesse particular, ao
xito da sua obra pessoal. "H trs coisas", diz-nos, "que gostaria de 
ver
antes de morrer mas creio que por mais que vivesse, no chegaria a ver
qualquer delas: uma repblica bem ordenada na nossa

cidade, a Itlia liberta de todos os brbaros e o mundo liberto da 
tirania
criminosa dos padres" (Ib., 236). Esta aspirao permanece porm 
puramente
retrica pois a sua particular condio impele-o a servir precisamente a
causa que odeia: "0 acolhimento que tive junto de alguns pontfices, fez 
com
que amasse particularmente a sua
grandeza; e se no fosse este respeito, teria amado Martinho Lutero como 
a
mim mesmo, no para libertar-me das indoutas leis da religio crist, no
modo por que esta  vulgarmente entendida e interpretada, mas para ver 
esta
caterva de criminosos, reduzida s dimenses devidas, quer dizer, ou sem
vcios ou sem autoridade" (Ib., 28). A personalidade de Guicciardini
apresenta pois uma ciso que, pelo

89

contrrio, se no verifica na de Maquiavel: Guicciardini distingue a sua
condio particular da tarefa poltica que julga ser a melhor, ou seja, 
do
juzo histrico. Maquiavel unira ambas as coisas e nisso reside a sua
grandeza.

Os ensinamentos polticos de Maquiavel foram recolhidos em fins do sculo 
XVI
por Joo Botero (nascido por alturas de 1533 e falecido em 27 de Junho de
1617), autor dos dez livros de que se
compe a obra Da razo de estado (1589). A prpria noo de razo de 
estado 
uma herana do maquiavalismo. "Razo de estado  o conjunto dos meios 
idneos
para fundar, conservar e ampliar um domnio". Com isto reconhece  arte
poltica uma autonomia, uma lgica e uma normatividade intrnsecas que a
colocam numa esfera  parte, era precisamente isto o que fundamentalmente
resultava da obra de Maquiavel. Mas o que caracteriza e constitui 
novidade em
Botero, em confronto com Maquiavel,  a incluso entre as exigncias da 
razo
de estado, das exigncias prprias da moral. Afirma assim que " 
necessria
no prncipe a excelncia da virtude" pois o fundamento do estado  a
obedincia dos sbditos e esta  cativada precisamente pela virtude do
prncipe. As virtudes podem conseguir a reputao e o amor; entre as que
produzem o amor, a principal  a justia, e entre as que obtm a 
reputao,
a principal  a prudncia. A justia deve ser garantida pelo prncipe, 
quer
nas relaes entre ele e os sbditos, quer nas relaes destes entre si. 
A
prudncia exige que o prncipe se deixe

90

guiar unicamente pelo interesse, nas suas decises. "Por esse motivo no 
deve
fiar-se na amizade, nem no parentesco, nem nas alianas, nem em qualquer
outro vnculo relativamente ao qual aquele com

quem tratar, no ti-ver fundamento de interesse" (Da razo de estado, ed. 
de
1589, 60). Preocupado como est, mais com a conservao do Estado do que 
com
a sua fundao e ampliao, Botero prefere as vias cautelosas da 
prudncia,
condena as
grandes ambies e os grandes projectos e desconfia da astcia demasiado
subtil. A diferena entre prudncia e astcia reside inteiramente na 
escolha
dos meios: a prudncia segue mais o honesto do que o til e a astcia s 
tem
em conta o interesse. Porm, a subtileza da astcia  um obstculo para a
execuo, tal como um relgio que, quanto mais complexo, mais facilmente 
se
estragar, assim os projectos e empresas baseadas numa subtileza 
demasiado
minuciosa, fracassam a maior parte das vezes (Ib., 70). No tocante 
religio, Botero, vivendo no ambiente da contra-reforma, considera-a como 
um
dos fundamentos do estado e aconselha o prncipe a rodear-se de um 
"conselho
de conscincia", constitudo por doutores em teologia e em direito 
cannico,
"pois de outro modo carregar a sua

conscincia e far coisas que ter mais tarde de desfazer, se no quiser
danar a sua alma e as dos

seus sucessores". Estamos portanto perante um maquiavelismo temente a 
Deus, no qual se estabelecem como meios de governo, preceitos de moral, 
de religio e regras de procedimento astucioso.
91

 347. T. MORO, G. BODIN

Das duas correntes nas quais se concretiza o esforo de renovao 
poltica do
renascimento, a outra  a que se inclina para o jusnaturalismo. As 
origens
desta corrente residem numa preocupao universal e filosfica que se
distingue da preocupao particular e histrica que prevalece na corrente 
historicista. No se trata aqui de renovar e

reconstituir um determinado estado, por meio do regresso s suas origens
histricas, mas sim de renovar ou reconstituir o estado em geral pelo 
regresso ao sou fundamento universal e eterno. A investigao sobre a 
natureza
do estado torna-se aqui mais vasta e desenvolve-se a partir duma base
filosfico-jurdica. Procura-se a substncia, princpio ltimo que d 
fora e
valor a todo e qualquer estado e projectam-se transformaes e reformas 
que
possam reconduzi-lo  sua forma ideal. Pode-se por conseguinte reconhecer
como primeira manifestao de jusnaturalismo precisa-mente aquele desejo 
de
uma forma ideal de estado que se encontra na Utopia de Toms Moro. A 
forma
ideal do estado consiste na verdade, na sua estrutura racional; e a 
natureza
fundamental de todas as comunidades polticas  descoberta pela razo. O
verdadeiro e

propriamente dito naturalismo, o de Gentile e Grcio, desenvolver-se-
precisamente a partir deste pressuposto: a identidade existente entre o
direito natural e as exigncias de uma estrutura puramente racional da
comunidade.

92

Toms Moro nasceu em Londres em 1480. Estadista e literato, ops-se ao 
acto
do parlamento que declarava nulo o matrimnio de Henrique VIII e

Catarina e designava como sucessor o filho do segundo matrimnio do rei 
com
Ana Bolena. Por esse motivo foi condenado  morte e decapitado =
1535. As suas opinies polticas e filosficas encontram-se expressas na
Utopia, publicada em 1516, a qual  uma espcie de novela filosfica em 
que
as opinies de Moro aparecem enunciadas por um

filsofo de nome Rafael, que conta o que lhe teria sido dado observar 
numa
ilha ignota chamada precisamente Utopia, durante uma das viagens de 
Amrico
Vespcio. O ponto de partida de Moro  a
crtica das condies sociais na Inglaterra do seu tempo. A aristocracia
proprietria de terras empenhava-se ento em substituir o cultivo de 
cereais
pela criao de carneiros de cuja l retirava maior
rendimento. Os camponeses eram expulsos de casas e quintas e no tinham
outra    sada seno a mendicidade (para a qual a rainha    Isabel veio a
instituir penas severas) e a rapinagem.   A anlise desta situao levou 
Moro
a almejar        uma reforma radical da ordem social. Na ilha da     
Utopia a
propriedade privada encontra-se abolida.    A terra  cultivada segundo 
um
sistema de turnos pelos habitantes que esto todos adestrados na 
agricultura e se substituem nos campos uns aos outros, de dois em dois 
anos. O ouro e a prata no tm qualquer valor e so utilizados nos mais 
humildes utenslios.
Todos tm alm disso o seu ofcio prprio e h uma categoria de 
magistrados
denominados sifograntes que
93

velam por que ningum permanea ocioso e por que todos exeram com 
diligncia
a sua arte. Os cidados da ilha trabalham apenas seis horas e dedicam o 
resto
do tempo s letras ou aos divertimentos. A cultura daquele povo 
inteiramente dirigida para a utilidade comum  qual os utopes subordinam
todos os interesses particulares. Preocupam-se pouco com a lgica mas
cultivam as cincias positivas e

a filosofia; completam os conhecimentos racionais com os princpios da
religio pois reconhecem que a razo humana no pode, por si s, conduzir 
o
homem  verdadeira felicidade. Os princpios que reconhecem como prprios 
da religio so: a imortalidade da alma, destinada por Deus  felicidade; 
o prmio e o castigo aps a morte, consoante o comportamento nesta vida.
Embora tais princpios derivem da religio, os utopes. afirmam ser 
possvel
crer nos mesmos com base em razes e fundamentos humanos. Reconhecem pois 
que
o nico guia natural do homem  o prazer e que  sobre este guia que se
baseia o sentimento da solidariedade humana. Na verdade, o homem no 
seria
levado a ajudar os outros homens e a evitar-lhes o sofrimento se no 
pensasse
que o prazer  um bem para os outros; mas aquilo que  um bem paira os 
outros
 igualmente um bem para ele prprio e
na realidade o prazer  o fim que a natureza atribuiu ao homem. Porm a
caracterstica fundamental da Utopia  a -tolerncia religiosa. Todos
reconhecem a existncia de um Deus criador do Universo e autor da sua 
ordem
providencial. Cada um, porm, o concebe e venera a seu modo. A f crist

94

coexiste com as outras e s  condenada e rejeitada a intolerncia de 
quem
condena ou ameaa os adeptos de uma outra confisso religiosa. A cada um
 lcito procurar convencer os outros sem violncia ou injria e a 
ningum 
permitido violar a liberdade religiosa de ou-trem. Os utopes crem que o
culto variado e diverso agrada a Deus e por esse motivo consentem que 
cada um
creia naquilo que lhe aprouver. Apenas est proibida a doutrina que nega 
a
imortalidade da alma e a providncia divina; p"m, aqueles que a professam 
no
so punidos mas somente impedidos de difundirem as suas opinies. A 
repblica
dos utopes.  por conseguinte um estado conforme  razo e no qual os
prprios princpios da religio so aqueles que a razo est apta a 
defender
e a fazer valer, no havendo ali lugar para a intolerncia.

Se Toms Moro idealizara no estado utope a estrutura de uma comunidade de 
acordo com a razo, Joo Bodin, pelo contrrio,
coloca-se expressamente no plano da realidade poltica e analisa os
princpios jurdicos dum estado racional. Bodin nasceu em

Anvers em 1530 (ou 1529), foi jurista e advogado em ]Paris e teve muita
influncia na corte do rei Henrique III. Faleceu em      1596 (ou 1597). 
Nos
Six livres de Ia rpublique (1576) prope-se esclarecer a definio de 
estado 
que enuncia   no comeo da sua obra: "A repblica     o governo ntegro 
de
muitas famlias e do que lhos  comum,     com poder soberano". ]Porm a
validade prpria      do estado reside na ltima determinao, ou seja,   
na soberania, que  concebida por Bodin como        no tendo

95

fimitos, excepto os que derivam das leis de Deus ou

da natureza. O poder absoluto e soberano do estado no consiste num 
arbtrio
incondicional, pois tem a sua norma nas leis divina e natural, norma essa 
que
deriva do seu fim intrnseco, a justia. No h poder soberano onde no
houver independncia do poder estatal relativamente a todas as leis e
capacidade para as fazer e desfazer. A soberania no  um atributo 
puramente
negativo, consistindo

em ser dispensado e liberto das leis e costumes da repblica. Tal 
dispensa
pode existir, como no caso de Pompeio, o Grande, em Roma, sem que haja
soberania. Consiste, pelo contrrio, no poder positivo de ditar leis aos
sbditos e de abolir as leis inteis, substituindo-as por outras, o que 
no
pode ser feito por quem est sujeito s leis ou por quem recebe de outrem 
os
poderes de que se acha investido (Rep., 1, 9.a ed., 1576, 131-132). O 
limite
intrnseco do poder soberano, as leis natural, e divina, permitem o
estabelecimento da regra seguindo a qual o prncipe soberano  obrigado a
cumprir os contratos que celebra, seja com os prprios sbditos, ,seja 
com
o estrangeiro.  ele quem garante aos sbditos o cumprimento das 
convenes e
obrigaes mtuas, sendo obrigado a  ,respeitar a justia .em, todos os 
seus
actos. Um prncipe no pode ser ,perjuro (Ib., 148). De acordo com estes
princpios, ,Bodin -afirma, por um lado, a indivisibilidade do -poder
soberano, pela qual este no pode pertencer simultaneamente a um, a 
poucos ou
a todos (aceita a antiga classificao das formas de governo em

monarquia, aristocracia e democracia), mas por outro,
96

TOMAS MORO

afirma energicamente os limites da soberania que no pode prescindir das 
leis
divina e natural. "A diferena mais importante entre o rei e o tirano 
reside
no facto de o rei se conformar com as leis da natureza, ao passo que o 
tirano
as atropela; enquanto um cultiva a piedade, a justia e a f, o outro no
conhece Deus, nem f , nem lei". (Ib.,
11, 4, 246). Partidrio da monarquia francesa, Bodin afirma ser o governo
monrquico o melhor de todos, contanto que seja temperado pelos governos
aristocrtico o popular. Com efeito,  prpria do governo aristocrtico a
justia distributiva ou geomtrica, que distribui os bens segundo os 
mritos
de cada um e  prpria do governo popular a justia comutativa ou 
aritmtica
que tende para a igualdade. A justia perfeita  a harmnica que  
composta
por ambas; tal justia  prpria das monarquias reais (Ib., VI, 6, 727 e
segs.). A repblica bem ordenada  semelhante ao homem, no qual o 
intelecto
representa a unidade indivisvel a que esto subordinadas a vida 
racional, a
vida irascvel e a vida sensual. A repblica aristocrtica ou popular sem 
rei
 como um homem a quem a actividade intelectual falta ou escasseia. 
Poder ela viver, como vive o homem que no cuida da contemplao das 
coisas divinas e intelectuais, no possuir porm aquela unidade nem 
aquela harmonia intrnsecas que s um prncipe lhe pode dar, o qual, tal 
como o intelecto dos homens, unifica e harmoniza as partes do todo (Ib., 
756-57).
Como Toms Moro, Bodin afirma como prprio de uma comunidade 
racionalmente
organizada
97

O princpio da tolerncia religiosa. Dedicou  defesa deste principio o
Colloquium heptaplomeres (escrito por alturas de 1593), que consiste num
dilogo em

que aparecem a falar sete pessoas, representando sete confisses 
religiosas
diferentes (e da o ttulo): um catlico, um luterano, um calvinista, um
hebreu, um maometano, um pago e um partidrio da religio natural. 
Supe-se
o dilogo como tendo lugar em Veneza, a qual, ainda antes de a Holanda se 
ter
tornado a sede da liberdade religiosa, era conhecida como o estado mais
liberal, como o provava o episdio de Sarpi. O personagem mais 
significativo
do   dilogo  Toralba, adepto da religio natural. A  tese de Torailba
consiste em que, dada a oposio existente entre as religies positivas, 
a

paz religiosa s ser possvel por meio dum regresso ao fundamento 
puramente
natural (ou seja, racional) das vrias religies, o qual constitui a
substncia comum a todas. Este regresso no exclui porm
* persistncia das religies positivas, uma vez que
* religio natural, francamente racional e filosfica no est apta a
conseguir da plebe ou do vulgo o assentimento que s as cerimnias o 
ritos
podero obter. Uma vez reconduzidas  substncia comum que lhes; 
reconhecida pela razo filosfica, as religies positivas perdem os 
motivos
de oposio e

reconhecem-se solidrias, tornando possvel a paz religiosa no seio do 
gnero
humano. Na verdade, esta paz que ora o ideal dos platnicos do 
Renascimento,
de Cusano em diante,  tambm o ideal de Bodin que escreve a sua obra no
decurso do perodo das guerras religiosas em Frana. Porm a
98

preocupao de Bodin  principalmente poltica. O que lhe interessa
estabelecer  o princpio da tolerncia religiosa como fundamento da 
ordem civil na melhor das repblicas.
 348. O JUSNATURALISMO
As doutrinas de Toms Moro e de Joo Bodin contm j o pressuposto
jusnaturalismo: o regresso da organizao poltica    sua substncia
racional. Este pressuposto  porm explicado e posto em evidncia pelos
autnticos fundadores dos jusnaturalismo moderno, atravs  da 
considerao do
estado de guerra. A guerra    suspende com efeito a

validade das leis positivas e dos acordos entre os estados singulares; 
no pode todavia suspender a eficcia das normas baseadas na prpria 
natureza humana e por conseguinte inerentes  comunidade humana  em 
qualquer momento e mesmo nas relaes de guerra. A considerao do estado 
de guerra permito isolar no conjunto das normas jurdicas, aquelas que 
no dependem nem da vontade nem das convenes humanas e so antes 
ditadas pela prpria razo do homem. Assim se explica como foi 
precisamente da anlise do estado de guerra que se induziram as regras 
bsicas e a natureza do direito natural.
Alberico Gentile nasceu no Castelo de S. Genesio em 1552, doutorou-se na
Universidade de Pergia e foi professor de direito em Oxford; faleceu em
1611. Na sua obra De jure belli (1588) chega a

formular o conceito de direito natural, partindo do
99

problema de saber se a guerra ser ou no conforme quele direito. A sua 
resposta  negativa. Todos os homens so membros
de um grande e

nico corpo que  o mundo e esto por isso ligados entre si por um amor
recproco.  nesta sua

unidade original que se radica o direito natural que  um instinto 
imutvel
baseado na natureza.
O homem no  pois por natureza inimigo dos outros homens nem h a lugar 
para a guerra. Esta nasce quando os homens se recusam a seguir a 
natureza.
Guerra justa  todavia a guerra defensiva, uma
vez que o direito de defesa  uma regra ~na que, embora no escrita, 
nasceu
com os homens. Pelo contrrio, no so justas as guerras ofensivas nem as 
de
religio, estas ltimas porque a religio  de tal natureza que ningum 
pode
ser obrigado a profess-la por meio de violncia, devendo por conseguinte 
ser
reconhecida como livre (De jure belli,
1, 9). Mas a guerra, apenas possvel no mbito duma comunidade humana, 
no
suspende as normas fundamentais de direito prprias de toda e qualquer
comunidade e portanto naturais. O respeito pelos prisioneiros, pelas
mulheres, pelas crianas e pelas cidades e o no servir-se de armas
traioeiras, fazem parte destas normas que no so prprias deste ou 
daquele povo mas de toda a humanidade.
O princpio da soberania popular foi pela primeira vez afirmado por Joo
Altilsio (Althlis), nascido em 1557 numa aldeia do condado de 
Wittegenstein-Berleburg e que foi professor na Universidade de Herborn, 
tendo falecido em 12 de Agosto de 1638.
Na sua Politica methodice digesta retoma
100

a doutrina de Bodin segundo a qual a validade do estado consiste na 
soberania
que tambm reconhece como nica, indivisvel e intransmissvel. Porm, 
segundo Altsio, esta
soberania reside no povo. Toda e qualquer comunidade humana (consociatio) 
se
constitui atravs dum contrato, expresso ou tcito, que faz dela um 
corpus
symbioticum, um

organismo vivo. Este contrato baseia-se num sentimento natural e 
encontra-se regulado por leis (leges consociationis) que
so em parte leges comunicationtis, quer dizer, respeitantes s relaes
recprocas entre os membros, e noutra parte, leges directionis et
gubernationis, respeitantes s relaes entre os

vrios membros da comunidade e o governo. O estado  definido como "uma 
comunidade pblica universal pela qual vrias
cidades e provncias se obrigam a possuir, constituir, exercer e defender 
a
soberania (jus regni) mediante a mtua comunicao de obras e coisas e 
com
foras e despesas comuns" (Pol., 9, 1; ed. de 1617. 114). A soberania ou 
jus
majestatis pertence por conseguinte  comunidade popular e  inalienvel. 
O
prncipe  apenas um magistrado cujo poder deriva do contrato. Junto do
prncipe ou "supremo magistrado", encontram-se os foros a quem compete
exercer relativamente quele os direitos do povo. Se o povo faltar ao 
contrato, o prncipe considerar-se- liberto das suas obrigaes; porm, 
se for
o prncipe a viol-lo, o povo poder proceder  escolha dum novo prncipe 
ou duma nova constituio (Ib., 20, 19-21). Estas bases da doutrina de 
Altsio constituem o procedente histrico da doutrina de Rousseau ( 
496).
101

Altsio permanece todavia firme no tocante  negao da liberdade 
religiosa, Com o seu calvinismo intransigente, afirma que o estado deve 
ser tambm o promotor da religio e que deve portanto expulsar do seu 
seio tanto ateus como descrentes.
Msio  o primeiro representante da filosofia jurdica da Refonna. O mais
destacado representante dessa filosofia  Hugo Grcio (Groot, Grotius),
nascido em DeM, na Holanda, em 10 de Abril de
1583. Jurista e homem poltico, tomou parte nas lutas religiosas no seu 
pas
e foi encarcerado aps a

derrota do partido dos Armnios (designao derivada do nome do telogo
Aminio) cuja defesa tomara (1619). Tendo conseguido fugir dois anos
depois por obra da astcia da mulher, viveu em
Paris e faleceu em 1645 em Rostock. Numa srie de obras teolgicas (a 
principal das quais  De veritate religionis christianae, 1627), visou  
superao das diferenas entre confisses religiosas por meio do 
reconhecimento do significado genuno do cristianismo. O seu propsito , 
tal como o de Boffin, a pa7 religiosa, a qual se pode conseguir pela 
reduo da religio aos seus princpios naturais: a existncia de um s 
Deus, esprito puro, a providncia e a criao. A sua obra fundamental  
De juri bell ac pacis (1625), composta por uma introduo e trs livros.
O ponto de partida desta grande obra  a identidade do natural com o
racional, identidade esta, baseada no pressuposto de que a razo  a
verdadeira natureza do homem. Tanto aquela identidade como este 
pressuposto
so teses directamente deri-
102

vadas da doutrina estica que alimentara durante tantos sculos todas as
especulaes sobre a essncia do direito e da comunidade humana. Porm,
aquilo em que consiste a originalidade da obra de Grcio e pode ser
considerado como caracterstico da fase moderna do jusnaturismo,  a
libertao do conceito de razo de toda e qualquer implicao teolgica, 
lIbertao esta
expressa por Grcio com a

famosa afirmao (que provocou enorme escndalo) de que as normas da 
razo
natural seriam vlidas ainda que Deus no existisse. A partir daqui, a
obra de Grcio procura formular a teoria do direito e da poltica em 
geral
como uma pura cincia racional dedutiva, semelhante s matemticas e
constituda apenas por princpios evidentes e demonstraes necessrias.

Este  o nico ponto de vista pelo qual a -teoria do direito poder, 
segundo
Grcio, ascender a uma
autntica universalidade, abstraindo de todos os sistemas particulares de
direito positivo. "Assim como os matemticos", diz, <trabalham com 
smbolos
abstractos dos corpos, assim eu declaro querer tratar o direito,
prescindindo de todo e qualquer facto particular" (De jure b. ac p.,
proleg.). A me do direito natural  a prpria natureza humana que 
conduziria
os homens a procurarem a mtua associao, mesmo que no precisassem uns 
dos
outros. Por isso, o direito que se baseia na natureza humana teria lugar
ainda que se admitisse aquilo que se no

pode admitir sem pecar, ou seja, que Deus no existe ou que no se 
preocupa
com as coisas huma-
103

nas" (Ib.,  11). Na medida em que provm por legtima deduo dos 
prprios princpios da natureza, o direito natural distingue-se do 
direito das gentes (jus gentium), o qual provm, no da natureza mas do 
consenso de todos os povos ou de alguns deles, tendo como objectivo a 
utilidade de todas as naes.
Precisamente pela sua origem, o direito natural  prprio do homem, que  
o
nico ser racional, mesmo quando se refere a aces (como a criao dos
filhos) comuns a todos os animais (Ib., 1, 1, 11).  definido por Grcio 
como
"o comando da recta razo que aponta a fealdade moral ou a necessidade 
moral
inerente a uma aco qualquer, mediante o acordo ou o desacordo desta com 
a prpria natureza racional". As
aces sobre as quais incide o comando so por si obrigatrias ou 
ilcitas e
consideram-se portanto necessariamente prescritas ou

proibidas por Deus. Neste ponto, o direito natural diferencia-se no s 
do
direito humano mas tambm do direito voluntrio divino que no prescreve 
nem
probe as aces que por si e por sua prpria natureza sejam obrigatrias 
ou
ilcitas, mas antes as torna ilcitas ao proibi-las e obrigatrias ao
prescrev-las. O direito natural  portanto de tal maneira imutvel que 
nem
mesmo por Deus pode ser
mudado. "Assim, como Deus no pode fazer com que dois e dois no sejam
quatro, tambm no pode fazer com que aquilo que pela sua razo 
intrnseca 
um mal, no o seja" (Ib., 1, 1, 10). Por conseguinte a verdadeira prova 
do
direito natu-
104

ral  aquela que se obtm a priori, mostrando o

acordo ou o desacordo necessrio de uma aco com a natureza racional e
social. A prova a posteriori, baseada naquilo que na opinio de todos os
povos ou na dos mais civilizados de entre eles, se cr legtimo, consiste
numa mera probabilidade e funda-se na presuno de que um efeito 
universal exige uma causa universal (Ib., 1, 1, 12).
Do direito natural se distingue o direito voluntrio que no tem origem 
na
natureza mas sim na vontade e pode ser humano ou divino (Ib., 1, 1,
13-15). Porm, s o direito natural fornece o critrio da justia ou da
injustia: "Entende-se por injusto aquilo que repugna necessariamente, 
natureza racional e social> (Ib., 1, 2, 1).

A guerra no , segundo Groio, contrria ao direito natural. O fim da 
guerra
 a conservao da vida dos membros do todo social ou a aquisio do que 

necessrio  vida e este fim resulta da prpria natureza. Nem mesmo o uso 
da
fora  contrrio  natureza, a qual dou a todos os animais a fora 
suficiente para se
ajudarem ou se matarem reciprocamente. Grcio distingue trs espcies de
guerras: pblica, privada e mista. A pblica,  a
que  feita por quem tem o poder de governar; a privada, a que  feita 
por
quem est privado do ,poder jurisdicional; a mista, aquela em que uma 
parte 
pblica e a outra privada (Ib., 1, 3, 1). Da considerao do direito de
guerra, Grcio leva a

sua anlise a incidir sobre a natureza do poder poltico. O supremo poder
poltico (sunima potestas

105

civilis)  aquele cuja aco no est sujeita. ao direito de outrem de 
modo a poder ser anulado pelo arbtrio doutra. vontade humana. Grcio 
ope-se  tese de Alffisio, segundo a qual o poder supremo reside apenas 
no povo, sendo lcito a este coagir e castigar os reis que fazem mau uso 
do seu poder.
Aceita som reservas a tese contratualista segundo a
qual toda e qualquer comunidade humana se baseia num pacto original, mas 
no
deixa tambm de admitir que esse pacto tenha precisamente transferido a
soberania, do povo para o prncipe. "Assim como

h vrios modos de vida, uns melhores, outros piores, podendo cada um
escolher aquele que lhe agrada, tambm o povo pode escolher a forma de
governo que deseja, **reguilando-se o direito, no pela excelncia desta 
ou
daquela forma (no que variam as opinies) mas sim pela vontade do povo. 
Podm,
com efeito, existir certas causas pelas quais o povo renuncie 
completamente
ao direito de mandar, confiando-o a outrem: por exemplo, porque 
determinada
lei o colocou em perigo de vida e no encontra quem o defenda, ou porque 
est
oprimido pela misria e no pode obter doutro modo aquilo de que 
necessita
para se manteu (Ib., 1, 3, 8).  portanto possvel que a soberania seja
integralmente transferida do povo para o prncipe.  todavia igualmente
possvel que essa transferncia se processe em determinadas condies e 
que o
prncipe prometa aos sbditos e a Deus cumprir co~, regras que no 
cumpriria
sem tal promessa e que por conseguinte no pertencem ao direito natural o
divino

106

nem ao direito das gentes, a cujo cumprimento todos os reis so obrigados
mesmo sem promessa. Esta limitao no implica o reconhecimento da
soberania do poder popular por parte do prncipe e  perfeitamente
concilivel com o seu poder supremo (Ib., 1, 3, 16). Grcio no admite a
existncia do direito de depor o prncipe, por parte do povo, mas aceita 
que
este princpio possa sofrer excepes em caso de extrema necessidade ou 
em
determinadas circunstncias, enumerando em seguida os casos em que se
verificam estas circunstncias ou

aquela necessidade. Podem elas resultar duma clusula do contrato atravs 
da qual a soberania  deferida ao prncipe ou das condIes deste 
deferimento, sempre que o prprio prncipe viole tais clusulas ou 
condies (Ib., 1, 4, 8-14).
Ao direito natural est, no pensamento de Grcio, ligada a religio 
natural a qual o , precisamente por se basear na razo. "A verdadeira 
religio", escreve (Ib., 11, 20, 45), "comum a todas as pocas, baseia-se 
essencialmente sobre quatro enunciados.
O primeiro consiste em que Deus existe e  uno.
O segundo, em que Deus no  nenhuma das coisas que se vem e lhes  
muito
superior. O terceiro, em que Deus se ocupa das coisas humanas, julgando-
as
com perfeita equidade. O quarto, em
que o prprio Deus  o artfice de todas as coisas exteriores". Estes
princpios so to racionalmente slidos. e apresentam-se to reforados 
pela
tradio, que no podem ser anulados pela dvida, donde a sua no 
aceitao
deve constituir culpa pun-
107

vel. No podem porm ser punidos aqueles que no aceitem noes no
igualmente evidentes, como, por exemplo, que  impossvel a existncia de
mais de um nico Deus, que Deus no  nem o cu, nem a terra, nem o sol, 
nem
o ar, nem nada daquilo que vemos, ou que o mundo no existe ab aeterno 
pois a
prpria matria que o constitui foi criada por Deus. Estas noes 
tomaram-se
obscuras em

muitos povos sem que estes se possam considerar culpados de tal
obscurecimento. No que se refere  religio crist,  um facto que 
acrescenta
 religio original muitas coisas em que se no pode acreditar com base 
em
argumentos naturais mas
unicamente atravs do fundamento histrico da ressurreio e dos 
milagres.
Crer no cristianismo, s  possvel com o auxlio misterioso de Deus e 
por
conseguinte, pretender imp-lo pela fora das armas  contrrio  razo 
(Ib.,
11, 20, 48-49). No  igualmente possvel atribuir culpa aos cristos por
aquelas opinies que se baseiam na ambiguidade da lei de Cristo; ser 
mais
justo punir, pelo contrrio, aqueles que se mostram mpios ou 
irreverentes
para com os seus deuses. (Ib., 11, 20, 50-51).

A obra de Grcio no representa apenas uma tentativa grandiosa de 
fundamentar racionalmente o mundo da poltica e do direito.  alm disso 
o primeiro acto de f na razo humana, a primeira manifestao do 
empenho, caracterstico da especulao moderna, em reconduzir  razo, 
nela os baseando, todos os aspectos essenciais do homem e do seu mundo.
108

NOTA BIBLIOGRFICA

 345. Das obras de Maquiavel, v. a edio de MAZZONI C CASELLA, 
Florena, 1929. - P. VILLARI, N. M. e o seu tempo, 3.1 ed., Milo, 1912; 
DE SANCTIS, Histria da Literatura Italiana, VOI. II, BARI, 1912, 67-112; 
MEINECEP, Die Idee der Staatraison in der neuren Geschichte, Munique 
Berlim, 1924. ALDERIGIO apresentou um Maquiavel moralizador: Maquiavel, 
Turim, 1930.-G. SASSO, N. M., histria do seu pensamento poltwo, 
Npoles, 1958.
 346. As Memrias polticas e civis de GUICCIARDINI, em Obras inditas, 
ed.
de CANESTRINI, Florena,
1857; Escritos raros e autobiogrficos, ed. de Palmarocchi, BARI, 1936.

BOTERO, Da razo de estado e Das causas da grandeza da eidade, Veneza, 
1589, Desta ltima obra h uma edio de M. De Bernardi, Turim, 1930.
 347. TOMS MORO, De optimo reipublicae statu deque nova insulae Utopia, 
edio Lupton, Oxford, 1895.-E. DERMENGHEM, Th. Morus et les utopistes de 
Ia Renaissance, Paris, 1927.
J. BODIN, Six livres de Ia rpublique, Paris, 1576; Colloquium 
heptaplomeres de abditi.& rerum sublium arcani&, edio Noack, 1857.-
BAUDRILLART, J. B. et son temps, Paris 1853; DILTHEY, Anlise do homem, 
j citada, passim.
 348. H uma reproduo moderna da edio de 1612 do De jure belli de C.
PHILLIPSON, Oxford,
1933.-Solmi, De Francisci, Del Vecchio, Giannini, Alberico Gentile, em
"Publicaes do Instituto Italiano de direito internacional", Roma, 1933.

ALT0SIO, Poltica methodice digesta et aexemplis sacris et profanis 
Mustrata,
Herbon, 1603; Groningen,
1610.---OTTO VON GIERKE, J. Althusius und die En-
109

twick1ung der naturrechtlichen Staatsth-eorien, Breslau, 1880; trad. 
ital. de
A. Giolitti, Turim, 1943.

DE GRcio: Opera omnia theologica, An-isterdo,
1679 e Basileia, 1732. De jure belli ac pacis, Paris,
1625, 1632, 1646; Anisterdo, 1553. H a reproduo fotogrfica da edio 
de 1646, da Fundao Carnegie.-Dilthey, ob. cit., vol. II, pgs. 39 e 
segs.,-HAMILTON VEERLAND, H. G. the Father of the Modern Seience of 
International Law, Nova Iorque, 1917; SCHLCTER, Die Theologie des H. G., 
Gottingen, 1909;
CORSANO, Hugo Grcio, Bari, 1948.
lio

HI

RENASCIMENTO E PLATONISMO
 349. NICOLAU DE CUSA: A DOUTA IGNORNCIA
O platonismo e o aristotelismo, que tinham sido as duas correntes bsicas 
da
Escolstica, reaparecem igualmente no Renascimento, mas agora j 
reconduzidas
s suas fontes originais e aceites, na sua autenticidade histrica, como
meios de renovao do homem e do seu mundo. As disputas em torno da
superioridade de uma ou de outra orientao, pressupem a exigncia comum 
de
restituir ambas ao seu sentido histrico original, libertando-as das
deformaes e incrustaes sofridas por obra da Escolstica. O 
antagonismo
entre Platnicos e

Aristotlicos , no Renascimento o antagonismo de dois interesses 
culturais
diferentes. Platnicos so aqueles que pem em primeiro plano a exigncia
111

da renascena religiosa e que vm por conseguinte, no regresso ao
platonismo, considerado como sntese de todo o pensamento religioso da
antiguidade, a condio desta renascena. Aristotlicos so aqueles que
tendem sobretudo para a renascena da actividade especulativa e 
especialmente
da filosofia natural; vem estes no regresso  autntica cincia de 
Aristteles, a condio
da renascena de uma livre e rigorosa investigao naturalista. Neste 
sentido,
o renovador do platonismo  Nicolau de Cusa, a

mais completa personalidade filosfica de Quatrocentos.
Nicolau Chrypffs ou Krebs nasceu em Cusa, perto de Trier, na Alemanha, em
1401. Recebeu a primeira instruo em Deventer, ministrada pelos "irmos 
da
vida comum" que cultivavam o ideal da chamada devotio moderna e se 
inspiravam
principalmente na mstica alem ( 327-29). Estudou em Heidelberg, e
seguidamente, de 1418 a 1423, em Pdua, onde se ligou por amizade a Paulo
Toscanelli, mais tarde mdico e astrnomo de fama. Destinava-se ao estudo 
do
direito mas, tendo perdido o seu primeiro processo, voltou-se para a 
teologia
e fez-se padre em 1430. Em 1432 foi pelo cardeal-legado Julio Cesarini, 
seu
antigo mestre em Pdua, chamado a participar no Conclio de Basileia, 
aps o
Conclio, que devia entre outras coisas decidir da unio entre as igrejas
latina e grega, foi enviado  Grcia, de onde regressou a Itlia na 
companhia
dos pensadores e telogos gregos mais -importantes da poca. Pde assim
adquirir grande familiaridade com a lngua e com os clssicos gregos

112

e sobretudo conhecer directamente aquelas obras de Plato das quais 
extraiu a
inspirao fundamental. Nomeado cardeal e bispo de Bressanone, entrou em
conflito com Sigismundo, duque do Tiroi, por ordem do qual permaneceu
encarcerado vrios

anos. Morreu longe da sua diocese, em Tod, na mbria, em 11 de Agosto de
1464. Na sua viagem de regresso da Crcia, tivera a inspirao da sua
doutrina fundamental, a da douta ignorncia (De docta ign., 111, 12) a 
qual
vem exposta nas suas
duas principais obras: De docta ignorantia e De conjecturis (1440). 
Seguiram-se depois muitas      outras: De querendo Deum e De filiatione 
Dei (1445),
De dato patris luminum (1446), De genesi (1447), Apologia doctae 
ignorantiae
(1449), De idiota      (1450), De novissimis diebus (1453), De visiona 
Dei    
(1453), Complementum theologicam (1454), De bery11o (1458), De possest 
(1460), De non aliud (1462), De venatione sapientiae (1463), De apice 
theoriae, De ludo globi (1464) e Compendium (1464). Nicolau de Cusa 
escreveu alm disso, vrias obras de geometria, matemtica e teologia.
O ponto de partida de Nicolau de Cusa consste nu-ma determinao precisa 
da natureza do conhecimento, o qual,  por
ele modelado segundo o conhecimento matemtico. A possibilidade do
conhecimento reside na proporo entre o conhecido e o desconhecido. S 
em
relao ao j conhecido  que pode avaliar o ainda desconhecido, isso s 
ser
porm possvel se o ainda desconhecido possuir uma certa 
proporcionalidade
(quer dizer, homogeneidade ou convenincia) relativa-
113

mente ao j conhecido. O conhecimento  tanto mais fcil quanto mais 
prximo
esto das que se

conhecem, as coisas que se procuram; por exemplo, em matemtica, as
proposies mais directamente derivadas dos primeiros princpios, j por 
si
bem conhecidos, so as mais fceis e evidentes, ao passo que as que se
afastam desses mesmos princpios so menos evidentes e mais difceis. 
Daqui
resulta que quando procuramos algo de desconhecido e sem qualquer relao 
com
os conhecimentos que possumos, o mesmo escapa a toda e qualquer
possibilidade de conhecimento e s nos resta proclamar a esse respeito a
nossa ignorncia. Este reconhecimento, da ignorncia, este saber que no 
se
sabe e que Nicolau de Cusa filia na antiga sabedoria de Pitgoras, de
Scrates e de Aristteles e tambm na sabedoria bblica de Salomo 
(Ecles,
1,
8),  a douta ignorncia. A atitude da douta ignorncia  a nica 
possvel
perante o ser como tal, ou seja, perante Deus. Deus  na verdade o grau
mximo do ser e da perfeio em geral;  "aquilo cuja grandeza no pode 
ser
ultrapassada". Deus, como j o dissera Duns Escoto ( 306),  o infinito 
e
entre o infinito e o finito no existe relao. O homem pode aproximar-se
indefinidamente da verdade por graus sucessivos de conhecimento, mas

uma vez que estes graus sero sempre finitos e a
verdade  o ser em grau infinito, esta ltima escapar necessariamente ao 
esforo feito para a sua
compreenso. Entre o conhecimento humano e a verdade existe a mesma 
relao
que entre os pol-
114

gonos, inscritos ou circunscritos e a circunferncia: multiplicando
indefinidamente os lados desses polgonos, estes aproximar-se-o
indefinidamente da circunferncia com a qual porm jamais se 
identificaro. A
verdade no seu carcter absoluto e necessrio permanecer sempre para 
alm do
conhecimento, que  a possibilidade pura de estabelecer relaes 
definidas
(Da d. ign. 1, 3). E, tal como o

mximo absoluto, assim tambm o mnimo absoluto escapa ao conhecimento. 
Este
move-se no mbito do que  susceptvel de mais ou de menos ao passo que o
mnimo absoluto escapa ao mais e ao menos por ser aquilo de que no pode
haver menor. O mximo absoluto e o mnimo absoluto coincidem por 
pertencerem
ambos ao domnio da necessidade e da actualidade plenas, ao passo que
* domnio do mais e do menos, no qual se move
* conhecimento humano em todos os seus graus 
* da possibilidade e da potencialidade (Ib., 1, 4).

Nestas teses fundamentais de Nicolau de Cusa convergem as duas ltimas
manifestaes da filosofia medieval: o occamismo e o misticismo alemo.
O occamismo declarara j impossvel ao homem o acesso  realidade divina 
e o
misticismo alemo tinha procurado este acesso fora do conhecimento, na 
f,
recorrendo  teologia negativa do falso Dionsio, o Areopagita. Tambm 
este
ltimo trao, como

veremos, se encontra em Nicolau de Cusa. Este no parte, porm, como 
Occam,
do empirismo; o seu
pressuposto  metafsico e inspirado no platonismo original. Esse 
pressuposto
 a incomensurabilidade (a no-proporcionalidade) da relao existente 
entre
115

* ser como tal e o conhecimento humano, ou seja, * transcendncia 
absoluta do ser que permanece um valor ou uma norma ideal, no podendo 
jamais ser atingido nem possudo pelo homem.

 350. NICOLAU DE CUSA: O MUNDO DA CONJECTURA
Porm, aps ter ensinado a Nicolau de Cusa a transcendncia do ser
relativamente ao inundo, Plato ensina-lhe tambm o regresso ao mundo. A
diferente natureza do mundo e do homem com respeito ao ser, no implica a
condenao total do mundo e do homem, a negao de todo o seu valor. Ao 
fazer
reviver tambm este segundo aspecto do platonismo, Nicolau de Cusa 
aproximou-se do espirito do filsofo antigo, tanto quanto se afastou do 
platonismo
medieval. Aps ter desligado Deus, como mximo absoluto, do mundo, volta 
a
encontr-lo no conhecimento humano, justamente por causa deste 
desligamento. O
saber que no se
conhece Deus  o princpio do seu conhecimento e, em geral, a douta
ignorncia, o saber que no se sabe, constitui o princpio e o fundamento 
de
todo o conhecimento humano. Para designar este ltimo, Nicolau de Cusa 
adopta
o termo conjectura que traduz a eikasia platnica (Rep., 511 e;  52),
definindo-a como "a assero positiva que participa, por meio de 
diferente
natureza, da verdade como W" (De conjecturis, 1, 13). A conjectura  um 
modo
de conhecer (por diferente natureza), ou seja, um conhecimento que remete
fundamentalmente
116

para aquilo que  distinto de si mesmo, para a

verdade como tal mas que precisamente por essa razo est em relao com 
a prpria verdade, dela participando. Aqui, a
diferente natureza do conhecimento relativamente  verdade serve para
fundamentar o valor do conhecimento que, precisamente pela sua diferente
natureza se pe em contacto com a verdade. Contanto que reconhea os seus
limites e neles se baseie, o conhecimento humano ser pois, vlido; 
deixar
de o ser quando no for ignorncia douta, ou seja, quando esquecer a sua
natureza diferente da verdade que  a sua nica participao possvel na
mesma verdade.

Correlativamente, o mundo, considerado na sua
natureza diferente de Deus, implica necessariamente uma relao com Deus 
e at
mesmo a sua identidade com ele. O mundo, , segundo Nicolau de Cusa, um 
Deus
contrado. As palavras contrado e contraco (Icontractio), so 
extradas de
Duns Escoto ( 305) que as adoptara para designar a determinao e a
concretizao no indivduo, da substncia comum. Nicolau de Cusa emprega-
as
com um significado semelhante. O universo  o
mximo, a unidade, e a infinidade tal como Deus, mas  um mximo, uma 
unidade
e uma infinidade que se contrai, isto , que se determina e se 
individualiza
numa multiplicidade de coisas singulares. Deus, que  a essncia absoluta 
do
mundo, est no mundo, considerado na sua unidade, mas no rias coisas; o
universo que  a essncia contrada das coisas, est nestas de modo
contrado, quer dizer. multiplicado e diferenciado pela sua multi-
117

plicidade e pela sua diferena. Resulta daqui que Deus  a essncia
(quidditas) do sol e da lua (como de todas as outras coisas) no est no 
sol
nem na

lua; porm, o universo que  a essncia contrada,  sol no sol e lua na 
lua;
a sua identidade realiza-se na diversidade e a sua unidade na 
pluralidade; 
neste sentido que  contrado. (De d. ign.,
11, 4). Mas esta relao entre Deus e o mundo, que a prpria 
transcendncia de Deus relativamente ao mundo pressupe, significa que 
tudo quanto se pode encontrar no mundo existe, na sua necessidade e na 
sua verdade, em Deus.  Neste sentido, Deus  a complicao (complicatio) 
de todas as coisas. Deus , com efeito, identidade, igualdade, 
simplicidade; estas trs coisas so porm, a complicatio da diversidade, 
da desigualdade, da diviso. Por outro lado,  tambm a explicatio, ou 
seja, o desdobramento da identidade na diversidade, da igualdade na 
desigualdade, da simplicidade na divisibilidade. Pela sua explicao, 
Deus est em todas as coisas, embora permanea absolutamente para alm 
delas, pela sua unidade multiplicvel.
A especulao ulterior de Nicolau de Cusa incidiu, ora sobre um, ora 
sobre
outro aspecto desta relao entre Deus e o mundo. Em De conjecturais, De 
idiota e De visione Dei acentua a inatingibilidade da
transcendncia divina, afirmando que a nica frmula capaz de a exprimir 
 a da
coincidncia dos contrrios: coincidncia do mximo e do mnimo, da
compilao e da explicao, do todo e do nada, do criar e do criado. Esta
coin-
118

cidncia no pode porm ser apreendida nem compreendida pelo homem e por 
isso, Deus permanece para alm do todo e qualquer
conceito humano, como infinito absoluto, relativamente ao qual so nulos 
os
passos de quem caminha na sua direco. Todavia, em De noit aliud (1462)
reconhece essa expresso non aflud como a que melhor exprime a 
transcendncia
divina. Significa ela, na verdade, que Deus no est nesta ou naquela 
coisa e
que, portanto, no pode ser conhecido nem determinado mediante coisa 
alguma
que dele seja distinta. Mas a frmula exprime tambm a ideia de que Deus
determina tudo quanto  distinto de si, abrindo assim caminho  
compreenso
da essncia do mundo. Pe ela em evidncia, por conseguinte, no s o
carcter distinto do mundo relativamente a Deus mas tambm a conexo do 
mundo
com Deus;  sobre esta conexo que insistem as outras obras de Nicolau de
Cusa. Em De possest descobre tal conexo no conceito de possibilidade
(posse). Tudo quanto , pode ser o que . Isto  vlido mesmo

para a realidade absoluta, isto , para Deus: tambm essa pode ser. 
Porm,
nessa, o poder ser no precede o ser actual; o poder ser, a realidade
absoluta e a relao entre um e outro, so na realidade absoluta 
igualmente
eternos. Em De venatione sapientiae Nicolau de Cusa distingue o poder 
fazer (posse facere), o
poder transformar-se (posse fieri) e o poder ser feito (posse factum). O
poder transformar-se precede o poder ser feito, mas o

poder fazer precede o poder transformar-se; por essa razo o poder fazer 
 o
principio e o termo
119

da possibilidade de tudo quanto se transforma ou  criado.  tudo o que 
pode ser e por conseguinte no pode ser nem maior nem menor,  o mximo e 
o mnimo absolutos e no pode ser outra coisa. Por esse motivo  a causa 
eficiente, a causa formal ou exemplar e a causa final de tudo, o 
princpio e o termo de todas as coisas criadas (De ven. sap.
39). O conceito da possibilidade serve aqui a Nicolau de Cusa para 
justificar
e tambm para garantir a transcendncia de Deus como posse facere em
face do criado e a sua imanncia nele como fundamento do posse fieri e do
posse factum. Em De apice theoriae o mesmo conceito de possibilidade 
reconhecido como o caminho mais directo e imediato para um conhecimento 
de
Deus nos limites da douta ignorncia. Sapientia clamat in plateis, 
dissera
Nicolau de Cusa em De idiota (1, fi. 75 v. ): a verdade revela-,se nas
expresses mais simples e

vulgares, empregadas por todos. At mesmo a
criana ou o jovem sabem o que significa a possibilidade, quando falam em 
poder correr, poder falar ou poder comer. No h noo mais fcil nem 
mais certa do que a do posse, sem a qual no h realidade, nem bem;  ela 
pois que abre caminho  compreenso da misteriosa essncia da realidade 
absoluta.
Assim, partindo da douta ignorncia, ou seja, dos limites que geralmente 
se
aceitam e se reconhecem no saber humano, Nicolau de Cusa conseguiu de 
certo
modo restabelecer sobre esses mesmos limites uma relao entre Deus, de 
um
lado, e o
120

mundo e o homem, do outro, relao esta que lhe permite uma nova 
avaliao do homem.
 351. NICOLAU DE CUSA: A DOUTRINA DO HOMEM
A doutrina da douta ignorncia implica a ideia de que o homem no pode
aventurar-se ao conhecimento de Deus sem ter em conta os seus limites.
Implica todavia tambm a ideia de que nesses mesmos limites pode ele 
obter um conhecimento de Deus cuja. validade  garantida
pela ntima relao que subsiste entre o homem e Deus. A velha doutrina 
da
semelhana entre a mente divina e a mente humana  reafirmada por Nicolau 
de
Cusa no

sentido de que o homem pode descobrir nos limites da sua subjectividade a
verdadeira face de Deus. E com efeito, a verdadeira face de Deus no se
determina quantitativa nem qualitativamente, nem

segundo o -tempo, nem segundo o espao;  a forma absoluta, a face de 
todas
as faces. Assemelha-se queles retratos que parecem fitar o observador,
qualquer que seja a posio em que este se encontre. Quem olhar Deus com
amor, ver o seu rosto olh-lo amorosamente. Quem o olhar com ira, ver
tambm irado o seu rosto. E quem o olhar com alegria, v-lo,- irradiando
alegria. A objectividade humana empresta a sua prpria cor

ao semelhante divino, tal como uma lente colorida empresta a sua cor aos
objectos observados. Mas  precisamente nesta multiplicidade de rostos
divinos,

121

nesta multiplicao dos semblantes de Deus consoante a atitude subjectiva 
de quem o procura, que se encontra a revelao de
Deus na sua verdade, Deus no pode revelar-se seno atravs da 
subjectividade
do homem e esta subjectividade no  uni

impedimento  procura de Deus e sim condio dessa procura (De vis. Dei, 
6).
A subjectividade humana  aqui reconhecida por Nicolau de Cusa em todo o 
seu
valor; para se aproximar de Deus, o homem no deve neg-la      nem 
aboli-Ia,
mas antes refor-la e desenvolv-la.     ela uma fora assimiladora que 
se
transforma em sensibilidade diante das coisas sensveis e em razo diante 
das
coisas racionais (De id., 111, 7).    unia semente divina que com a sua
fora rene em si (Complicans) os modelos de todas as coisas e foi 
lanada 
terra para que possa dar os seus frutos e produzir por si, 
conceptualmente, a
totalidade das coisas (Ib., III,
5). A subjectividade humana  actividade, capacidade de iniciativa e de
desenvolvimento e possibilidade de realizar sempre novas aquisies no
domnio do saber. "A natureza intelectual do homem", diz Nicolau de Cusa
(Excitationes, V), " capaz de Deus porque  potencialmente infinita: 
pode,
na

verdade, compreender sempre cada vez mais". E ela  tambm o princpio de
toda e qualquer avaliao e at mesmo a prpria condio do valor. No 
quer
isto dizer que seja o intelecto a criar o valor; todavia, sem o intelecto
no haveria maneira de o apreciar e por conseguinte todas as coisas 
criadas
careceriam de valor. Se Deus quis que  sua obra fosse atribudo um 
valor,
teve que criar

122

o intelecto humano que  o nico a poder estim-lo (De ludo globi, 11). 
Por
isso o homem no tem necessidade de romper os limites da sua 
subjectividade
para se elevar at Deus.  pergunta de como ser possvel alcanar Deus, 
de
como poder o homem, atingir Deus, que  todo no todo, em si, recebe 
aquele
do prprio Deus a resposta: S teu e

serei teu. Aqui reside a verdadeira liberdade do homem. O homem pode, se 
quiser, pertencer-se a si prprio e s se for de si prprio  que Deus 
ser seu.
Por essa razo, Deus, embora no o necessitando, espera que o homem 
escolha
ser de si prprio (De vis. Dei, 7). Assim a ltima consequncia da douta
ignorncia, ou seja, do reconhecimento da transcendncia absoluta de 
Deus, 
o apelo divino ao
homem para que escolha livremente ser ele prprio, reconhecendo-se na
prpria finitude, aceitando-a e realizando-a. Somente se no se negar a 
si
prprio e livremente aceitar ser o que , se colocar o homem numa 
relao autntica com Deus e Deus ser seu, tal como ele  de si prprio. 
Os limites que a douta ignorncia reconhece ao homem, constituem assim, 
no a negao mas antes o fundamento do valor do homem.
A criatura  um "Deus ocasionado" ou um "Deus criado", que no pode 
tender
para outra coisa seno para ser aquilo que  e s desse modo consegue de
alguma maneira    reproduzir a infinidade de Deus (De d. ign., 11, 2).  O
valor que a criatura tem em si, dentro da sua      finitude,  claramente
patenteado pela encarnao    do Verbo, o qual, ao

assumir a natureza humana, que recolhe e unifica
123

em si todas as coisas, nobilitou e elevou, conjuntamente com o homem, 
todo o
mundo natural Ub.,
111, 2). O mistrio da encarnao  assim para Nicolau de Cusa, expresso 
do
vnculo que une a natureza finita do homem, justamente na medida em

que  finita,  natureza infinita de Deus, ou seja, a demonstrao do 
valor
da subjectividade humana baseada precisamente naqueles limites de que a

douta ignorncia constitui o reconhecimento e a aceitao.
 352. NICOLAU DE CUSA: A NOVA COSMOLOGIA
O princpio da douta ignorncia leva Nicolau de Cusa a uma nova concepo 
do
mundo fsico, a qual, por um lado se vai ligar s pesquisas dos ltimos
escolsticos, especialmente de Occam, e

por outro preludia directamente a nova cincia de Kepler, Coprnico e
galileu. Em primeiro lugar, o reconhecimento dos limites prprios da
realidade e do valor do mundo conduz Nicolau de Cusa a negar que uma 
parte
deste-a celeste-seja possuidora de uma absoluta perfeio e seja portanto
ingnita e incorruptvel. A doutrina de Aristteles, que a filosofia 
medieval
tinha feito sua, segundo a

qual existe uma separao entre a substncia celeste ou etrea, dotada de
movimento circular perfeito, e a substncia elementar dos corpos 
sublunares
sujeitos ao nascimento e  morte, doutrina essa j posta em dvida por 
Occam,
acaba por ser definitivamente aniquilada por Nicolau de Cusa. No
124

reconhece ele, na verdade, a nenhuma parte do mundo o privilgio da
perfeio absoluta: todas as

partes do mundo tm o mesmo valor e todas se aproximam mais ou menos da
perfeio, mas
nenhuma a alcana pois esta pertence nica-mente a Deuis.
O mundo no tem centro nem circunferncia como o supusera Aristteles. Se 
os
tivesse e se por conseguinte tivesse dentro de si o seu princpio e o
seu termo, haveria fora do mundo outro espao e outra realidade, ambos
destitudos de qualquer verdade. S Deus  centro e circunferncia do 
mundo;
 porm um centro e uma circunferncia no corpreos e antes ideais,
significando apenas que todo o mundo nele se rene (complicans) e que ele
est em todo o mundo (explicans). Da construo do mundo pode dizer-se
unicamente que <tem o centro em toda a parte e a circunferncia em nenhum
lugar, uma vez que circunferncia e
centro so Deus que est em toda a parte e em
nenhum lugar (De d. ign. 11, 12). Por isso, o mundo, no pode dizer-se
infinito (infinito  apenas Deus), to-pouco pode conceber-se finito, uma
vez que  destitudo de limites espaciais entre os quais se

encerre (Ib., 11, 11).
A terra no se encontra pois no centro do mundo e por essa razo no pode
deixar de ter movimento. No  esfrica, embora tenda para a
esfericidade, uma vez que a esfericidade Perfeita no pode ser atingida 
pelas
coisas criadas, assim como se no pode atingir o mximo absoluto:
relativamente a cada coisa de forma esfrica, h sempre
125

outra cuja forma esfrica  mais perfeita. O movimento que a anima 
circular, embora no seja, pela mesma razo perfeitamente circular. Mas 
isto
no implica que ela seja a mais vil e baixa de todas as coisas criadas. 
uma nobre estrela, com luz, calor e influncia diferentes da das outras
estrelas. A gerao e a corrupo que nela se verificam, verificam-se
provavelmente tambm nos outros

astros e, possivelmente, tambm esses astros so habitados por seres
inteligentes, de uma espcie diferente da nossa. O sol no  diferente da
terra. Se nos fosse permitido penetrar nele, veramos, sob a

sua luz, uma terra central, rodeada de uma zona aquosa, seguidamente, de 
uma atmosfera mais pura do que a nossa e por fim, de uma zona gnea 
superficial; estas quatro esferas sucessivas comportar-se-iam como os 
quatro elementos terrestres. Por outro lado, se um homem se encontrasse 
no espao exterior  terra, v-la-ia resplandecer como o sol. E se a lua 
no nos aparece to luminosa como o sol,  pelo facto de estarmos 
demasiado perto dela, quase na sua zona aquosa (Ib., 11, 12).
Os movimentos que se verificam na terra como em qualquer outra parte do
mundo, tm por fim salvaguardar e garantir a ordem e a unidade do todo. 
De
acordo com esse fim, os corpos pesados tendem para a terra, os corpos 
leves
para o alto, a terra para a terra, a gua para a gua, o ar para o ar, o 
fogo
para o fogo, o movimento do todo, tanto quanto possvel, para o movimento
circular, e todas as formas para a forma esfrica, como se
126

v nas partes constituintes dos animais e das rvores e ainda no cu 
(Ib.,
11, 12). Foi esta talvez a

primeira formulao do princpio da gravidade. A concepo do mundo 
aparecia
completamente renovada pela obra de Nicolau de Cusa. Retoma ele tambm a 
teoria do impetus que
os filsofos da escola occamista ( 325) tinham formulado para explicar o
movimento dos cus e dos projcteis, negando o princpio ari,stotlico,
segundo o qual o

motor deve acompanhar o mvel na sua trajectria e reconhecendo assim a 
existncia da lei da inrcia que constitui uma das bases da mecnica 
moderna.
Todo e qualquer corpo, como a bola lanada pelo jogador, prossegue
indefinidamente no

seu movimento at que o poso ou outros obstculos o faam afrouxar ou 
parar (De ludo globi, 1). A mecnica de Leonardo da Vinci foi buscar a 
Nicolau de Cusa a sua inspirao.
 353. O PLATONISMO ITALIANO
Enquanto Nicolau de Cusa elaborava a sua filosofia que, ao renovar o
platonismo, renovava igualmente a concepo do homem e do seu mundo, 
travava-se em Itlia a polmica sobre o platonismo e seu valor 
relativamente ao
aristotelismo. Esta polmica fora iniciada por Jorge Gemisto Pletone, 
nascido em Constantinpla por alturas de 1355 e falecido em 1464. Tendo 
vindo a
Itlia para participar no Conclio de Florena, que devia decidir a unio 
das
igrejas grega e latina, foi dos que fomentaram
127

aqui o conhecimento da lngua grega e portanto o estudo directo das obras
clssicas. Pletone ora partidrio de uma unificao total das crenas
religiosas com base no platonismo. Via em Plato aquele em cujo nome a
humanidade poderia encontrar a

sua unidade religiosa e por conseguinte a paz; neste esprito escreveu o
Confronto das filosofias de Plato e Aristteles (por volta de 1440) que 
deu
origem a uma longa e acesa polmica durante a qual foram alternadamente.
exaltadas as figuras dos dois filsofos. A esperana da unificao das
religies no era um sonho exclusivo de Pletone. O prprio Nicolau de 
Cusa,
alguns anos depois, manifestava em De pace fidei (1454) a mesma esperana 
e
suplicava a Deus que permitisse aos homens o vener-lo numa nica 
religio,
ainda que tivesse de subsistir a diversidade de cerimnias e ritos. 
Nicolau
de Cusa baseava especulativamente a sua esperana na doutrina que j
expusemos ( 351), da diversidade dos rostos divinos. Pletone, baseia-a 
numa
rovivescncia do platonismo no qual via porm, no j a doutrina original 
de
Plato e sim a dos Neoplatnicos. e Neopitagricos da filosofia 
helenstica
( 117 e segs.) mesclada de elementos orientais aos quais o prprio 
Pletone
se refere expressamente. Com efeito, h entre as suas obras um comentrio 
aos
chamados Orculos caldaicos, por ele atribudos a Zoroastro, mas que na
realidade so uma misturada de teses pertencentes ao neoplatonismo 
siraco (
125). A obra de Pleitone  importante apenas pelo facto de exprimir a
convico, pr pria do Renascimento, de que a renovao do homem e da sua
vida religiosa

128

e social s se poder atingir mediante um regresso s doutrinas 
filosfIcas
dos antigos.

As ideias religiosas de Gemsto foram combatidas por Gennadio, telogo da
igreja oriental, tambm participante no conclio de Florena, por Teodoro
Gaza e por Jorge de Trebizonda que escreveu

contra ele uma obra intitulada Confronto das filosofias de Aristteles e
Plato (sobre estes v.  360). Em defesa de Pletone interveio Baslio
Bessarion (nascido em Trebizonda em 1403 e falecido em Ravena em 1472) 
com um
escrito intitulado Contra um caluniador de Plato. A preocupao inicial 
de
Bessarion  a de no condenar Aristteles para defender Plato, 
demonstrando,
pelo contrrio, na

medida do possvel, a sua concordncia fundamental. A superioridade de
Plato relativamente a Aristteles reside, segundo Bessarion, no facto de
Plato, mais do que Aristteles, se ter aproximado da verdade revelada 
pelo cristianismo, embora sem a alcanar plenamente. Bessarion pretendo 
porm, expressamente, reconduzir as doutrinas, quer de Plato, quer de 
Aristteles, ao seu genuno significado;  este igualmente o objectivo 
das suas inmeras tradues: da Metafsica de Aristteles, dos Memorveis 
de Xenofonte, dos fragmentos de Teofrasto.
O interesse que estas discusses provocaram pela filosofia de Plato
exprimiu-se pela fundao em

Florena da Academia platnica. Ficou esta a dever-se  iniciativa de
Marclio. Ficino e Cosme de ,Mdicis, e reuniu um crculo de pessoas que 
viam
num regresso s doutrinas autnticas do platonismo antigo a possibilidade 
de
renovao do homem e
129

da vida religiosa e social. Os sequazes da Academia, especialmente 
Marclio
Ficino e Cristvo Landino, viam no Platonismo a sntese de todo o 
pensamento
religioso da antiguidade e portanto tambm do cristianismo que, por esse,
motivo, seria a religio mais elevada e verdadeira possvel. A doutrina 
de
Plato ora na verdade considerada por Ficino (Prohemium ad Merc.  p.
1836) como a ltima e mais perfeita manifestao daquela teologia de que
Mercrio Trismegisto fora o iniciador e que fra depois continuada e
desenvolvida por Orfeu e Pitgoras. A concordncia entre esta teologia e 
o
cristianismo explicava-se atravs do reconhecimento de uma fonte comum 
das
doutrinas de Plato e Moiss, fonte essa contida nos ensinamentos de 
Mercrio Trismegisto que teriam constitudo o ncleo de toda a teologia
posterior. O regresso ao platonismo no significava pois para os sequazes 
da
Academia platnica um regresso ao paganismo mas antes uma renovao do
cristianismo, pela sua reconduo  fonte original que teria sido
precisamente o platonismo. A este regresso ao antigo est ligada outra 
faceta
da Academia platnica, o anticuriailismo. Contra as pretenses de 
supremacia
poltica do papado, a Academia platnica defendia o regresso s ideias
imperiais de Roma pelo que o De monarchia de Dante ora frequentemente 
objecto
de comentrios e discusses. Entre os membros da Academia e alm dos 
inmeros
letrados e crudtos da poca que se congregavam em redor de Loureno, o
Magnfico, e de Ficino, destaca-se Cristvo Landino que viveu entre 1424 
e
1498. Nas Disputationes
130

camaldulenses e no De nobilitate atimae, dilogos em que falam os membros 
ilustres da Academia, encontram-se expostas e defendidas as doutrinas de 
Ficino. Porm a figura que constituiu o elemento animador da Academia, 
foi o prprio Marclio Ficino.
 354. FICINO: A ALMA, CPULA DO MUNDO
Marclio Ficino nasceu em Figline, no Valdarno em 19 de Outubro de 1433 o 
fez
os seus estudos em Floren a e Pisa. Tendo entrado em contacto com Cosmo 
de
Mdicis, deste recebeu encorajamonto e auxlio, bem como o encargo de
traduzir Plato. Na villa Careggi oferta de Cosme, Ficino entregou-se 
durante
muitos anos ao estudo e difuso do platonismo, reunindo  sua volta 
aquele
crculo de amigos e discpulos que constitua a Academia platnica. Tendo
adoecido gravemente em 1474, em vo buscou alvio, como ele prprio conta 
(Ep., I, fis. 644), na
filosofia e nos escritores profanos; s se curou depois de ter feito uma
promessa a Maria. Resolveu ento pr a sua actividade filosfica ao 
servi o
da religio e formulou por isso claramente o princpio directivo da sua
especulaoa unidade intrnseca da filosofia e da religio. Nos ltimos 
anos
da sua vida assistiu s contendas que afligiram Florena e  tentativa de
Savonarola a que foi hostil. Faleceu em 3 de Outubro de 1499 e foi 
sepultado
em S. Maria del Fiore. Ficino, quando jovem, escrevera um tratado 
intitulado
De voluptate
131

(1457). A primeira obra escrita aps a crise foi De christiana religione, 
em
1474, que escreveu primeiro em italiano e depois em latim. Em 1482 sau a 
TheoJogia platonica; em 1489 o De vita; em 1492 saram os 12 livros das 
Epstolas que na realidade consistem numa coleco de ensaios e 
opsculos.  Importantes so os comentrios a Plato, especialmente o que 
incide sobre o Banquete. Ficino traduziu para latim os dilogos de 
Plato, as Enadas de Plotino e inmeras outras obras de escritores 
gregos (Atengoras, Jmblico, Proelo, Porfirio, Psofios, Xencrates, 
Sinsio, Spusipo, Pitgoras e Hermias).
O objectivo declarado da especulao de Ficino  o de renovar e promover 
a
unio entre religio e filosofia. Esta unio existiu na antiguidade em
todos aqueles povos entre os quais religio e filosofia tiveram amplo
desenvolvimento. A sua separao provocou a decadncia tanto da religio 
que
se tornou superstio ignorante como da filosofia que se tornou 
iniquidade e
astcia. A renovao conjunta da religio e da filosofia s se pode 
atingir
atravs do restabelecimento da sua correlao e para tanto  necessrio
recorrer ao platonismo no
qual  mais estreito o nexo existente, entre religio e filosofia e que 
por
conseguinte permite a revivescncia de tal nexo na sua fecundidade (De
christ. rel., prom., II, Theol. plat., prom.; In Plotin., prom.). O
prprio ttulo da principal obra de Ficino exprime-lhe a inteno: a
Theologia platnica tem por objectivo renovar a especulao crist, 
ligando-a
ao platonismo. Porm, uma especulao assim entendida deve 
necessriamente
ter no homem o
132

seu centro. A teologia medieval tem por objecto nicamente Deus mas a
teologia tal como Ficino a entende, tem realmente por objecto o homem,, 
uma vez que o nico fim de uma especulao religiosa ou de uma religio 
filosfica  a renovao do homem. O significado que para Ficino contm a 
redeno confirma esta posio central do homem. A redeno  uma 
reformatio, uma reforma ou uma renovao, pela qual no homem e atravs do 
homem, toda a natureza criada aparece restituda  sua forma e 
reconduzida a Deus. Ficno observa que a reforma das coisas disformes  
para a divindade uma tarefa no menos importante do que a sua formao 
inicial. Pela redeno, Deus "declarou e fez com que nada existisse de 
disforme nem de desprezvel no mundo, uma vez que uniu as coisas terrenas 
ao rei do cu, adequando-as assim, de certo modo, s coisas celestes" (De 
christ. rel., 18).  pois no homem que reside o centro e o ncleo de todo 
o ser.
*
Pode dizer-se que toda a especulao de Ficino incide sobre esta posio
central do homem no

mundo. Toda a realidade se diferencia em cinco graus: o corpo, a 
qualidade, a
alma, o anjo e
Deus. A alma encontra-se no meio e  por isso a terceira essncia ou 
essncia
mdia: quer ascendendo do corpo para Deus, quer descendo de Deus at ao 
corpo, encontra-se
sempre no terceiro grau. Por conseguinte  o ncleo vivo da realidade. 
Deus e
o corpo so muitssimo diferentes um do outro e constituem os dois 
extremos
do ser. O anjo no
**hga ~s dois extremos pois est completamente
133

voltado para Deus, descurando os corpos. A qualidade tambm os no liga 
pois
se inclina paira o

corpo, descurando as coisas superiores. A alma prendo-se s coisas 
superiores sem deixar as inferiores;  imvel como aquelas e mvel como 
estas; concorda com umas e deseja-as a ambas. Move-se em direco a um 
extremo sem abandonar o outro e por conseguinte  a verdadeira cpula do 
mundo (Theol.  plat, 111, 2). Introduz-se entre as coisas mortais sem ser 
mortal, pois introduz-se ntegra e no repartida e portanto retira-se 
ntegra e no dispersa. Enquanto rege os corpos adere ao divino e por 
isso no  companheira e sim senhora dos corpos.  simultaneamente todas 
as coisas porque traz em si a imagem das coisas divinas das quais 
depende, e os motivos ou modelos das coisas inferi que de certo modo 
produz.  considerada por Ficino como o centro da natureza, a 
intermediria de todas as coisas, a cadeia do mundo, a face do todo, o 
noleo e cpula do mundo (Ib., 111, 2).
Em virtude desta sua natureza, a alma  necessria  economia e  ordem 
do
mundo e por isso deve ser indestrutvel. Ficino retoma todos os 
argumentos
aduzidos por Plato e pelos Neoplatnicos em apoio de tal,
indestrutibilidade; porm o principal argumento e o que mais 
intrinsecamente
se prende com a natureza por ele atribuda  alma  o que se baseia na
participao que esta tem no infinito, A alma  capaz de medir e dividir 
o
tempo, e

ainda de remontar indefinidamente no curso deste em direco ao passado 
ou de
o estender infinitamente em direco ao futuro.  ela que descobre
134

e define a infinidade do tempo assim como  tambm a verdadeira medida de
tal infinidade. Mas a medida deve ser proporcional quilo que mede: a 
prpria
alma deve ser portanto infinita, como

medida do infinito (Ib., VIII, 16). E esta infinidade revela-se com 
efeito nas
suas prprias aspiraes. A posse de corta coisa, a obteno de um certo
prazer, bastam para satisfazer todos os restantes seres animais. S o 
homem
jamais est contente com o
que possui (Ib., XIV, 7). Ao lado desta caracterstica da infinidade, que
distingue o homem das outras criaturas, h uma outra, igualmente 
distintiva
do homem e que  a liberdade. Ficino admite a existncia de uma trplice
ordem divina do mundo: a providncia, que  a ordem que governa os
espritos, o destino que  a ordem que governa os seres

animados e a natureza, que governa os corpos. O homem  porm livre 
porque, embora participando destas trs ordens, no  determinado por 
nenhuma delas.
A sua natureza mdia permte-lhe participar duma ou doutra, segundo a sua
livre escolha, mas sem ficar submetido ao seu determinismo. Participa 
nestas
trs ordens de modo activo e no passivo: participando na providncia, a
exemplo do governo divino, governa-se a si prprio e governa a casa, o 
estado
e os **am,*mais; participando no destino com a imaginao e a 
sensibilidade
(que o ligam aos
outros animais) governa o prprio destino; e participando na natureza,
adquire o **d~io dos corpos. Por isso est liberto da necessidade e 
segue,
livremente ora esta, ora aquela lei, servindo-se delas

135

como instrumento mas sem lhes sofrer os efeitos (lb., XIII). A sua 
verdadeira
escolha  portanto a

escolha da liberdade. Retomando a frmula de Nicolau de Cusa, Ficino 
afirma
que o homem, ao decidir-se pela aco, opta mais por pertencer a si 
prprio,
do que por servir este ou aquele e por isso o acto verdadeiramente livre 

aquele que escolhe a

Liberdade (lb., IX, 4). Tambm para Ficino, tal como para Nicolau de 
Cusa, o homem no deve procurar ser seno ele prprio.
 355. FICINO: A DOUTRINA DO AMOR
Ao carcter medianeiro da alma est ligado o
amor que  justamente a actividade pela qual a
alma desempenha a sua funo medianeira. Ficino parte duma descrio 
mtica
das origens do amor na qual se revela j a sua ideia dominante. Os trs
mundos criados por Deus, o da mente anglica, o da alma e o das coisas
sensveis, provm todos do caos. Em primeiro lugar, Deus cria a 
substncia ou essncia da mente anglica a qual, nos primeiros momentos, 
 obscura e informe. Porm, uma vez que nasceu de Deus, volta a Deus pelo 
desejo. Movida pelo desejo e iluminada pelo raio divino, determina-se e 
forma-se, e nela se determinam e formam as ideias modelos da criao. 
Este processa que vai do caos  determinao consumada das ideias 
arqutipos da criao  o processo do amor.
136

MARSILIO FICINO

o primeiro regresso da mente a Deus  o nascimento do amor; a infuso do 
raio
divino  a nutrio do amor, a inflamao da mente  o incremento do 
amor, o
aproximar-se a mente de Deus  o arrebatamento do amor; a formao da 
mente
 a perfeio do amor. Assim pois, foi a criao guiada pelo amor, do 
caos
at ao cosmos; e a caracterstica do cosmos como tal  a beleza. Por via 
da
beleza, o amor conduziu a mente primeiramente disforme at  formao 
acabada (In Conv. Plat. de am.  comm., 1, 3). Porm o que faz do amor a 
actividade medianeira do universo  a natureza recproca das relaes que 
estabelece entre Deus e o mundo. No  apenas o mundo que tende para Deus 
e se forma nesta sua tendncia, mas  o prprio Deus que ama o mundo. O 
homem no poderia amar Deus se este mesmo o no amasse. Deus volta-se 
para o mundo num acto livre de amor, toma-o a seu cuidado e torna-o vivo 
e activo. O amor explica a liberdade de aco tanto divina como humana, 
uma vez que  livre e nasce espontaneamente da livre vontade (lb., V, 8).
Deus forma e governa livremente o mundo e livremente o homem se eleva at 
Deus.
O amor  o vnculo do mundo e  ele que abole a indignidade da natureza
corprea, a qual  resgatada pela solicitude de Deus (Theol. plat., XVI, 
7). "So trs", afirma
Ficino, "os benefcios do amor: reconduzindo-nos  integridade, de 
divididos
que estvamos, reconduz-nos ao cu; coloca cada um
no seu lugar e faz com que, nesta distribuio, todos ~ satisfeitos, 
extingue
todos os aborreci-
137

mentos e acende na alma uma alegria continuamente nova, tornando-a feliz, 
com um doce o brando prazer" . (In Conv., IV, 6). Deste modo o amor , 
no s a condio da ascenso do homem para Deus, mas tambm o prprio 
acto da criao, ou seja, da descida de Deus at  criatura.
As duas doutrinas fundamentais de Ficino, a da alma medianeira e a do 
amor,
constituem as facetas originais do platonismo do Renascimento. Repete ele
incontestavelmente o esquema neoplatnico, servindo-se porm deste para
acentuar a funo central do homem. O centro da especulao original  o
prprio Deus, unidade absoluta, da qual tudo deriva e  qual tudo 
regressa. O
centro da especulao platnica de Ficino, como de Nicolau de Cusa,  o 
homem
na sua funo medianeira e
por conseguinte no amor como justificao e acto
desta funo. O homem  situado pelo platonismo de Nicolau de Cusa e de
Ficino numa posio particularmente sua que faz dele um elemento 
indispensvel
da ordem e da unidade dinmica do ser. Contnua este a ter a sua origem e 
a
sua perfeio em
Deus, encontrando porm a sua verdadeira unidade vivente e 
autojustificante no homem e no amor que o liga a Deus e que Deus lhe 
retribui. A noo dos limites do homem e da transcendncia do ser 
relativamente a esses limites  parte essencial do platonismo histrico 
original. Mas mesmo estes limites constituem, para Nicolau de Cusa e 
Ficino, a originalidade da natureza humana e o fundamento do seu valor e 
da sua liberdade.
138

 356. LEO HEBREU

A teoria ficiniana do amor foi retomada por Leo Hebreu, nascido em 
Lisboa
entre 1460 e 1463 e falecido entre 1520 e 1535, provavelmente em
Ferrara. Deixou escritos os Dilogos de **anwr, editados pela primeira 
vez em
Roma em 1535 e que tiveram logo inmeras tradues e vastssima difuso. 
A
doutrina ali exposta  substancialmente a
de Marclio Ficino. Descreve-se ali o amor como o duplo processo que vai 
de
Deus s criaturas e do homem para Deus e que faz do homem o centro
do universo, o ser sem o qual o mundo inferior estaria completamente 
separado
de Deus. Atribui-se ao amor a circularidade do processo csmico que 
deriva de
Deus e a Deus regressa. O intelecto humano, ao unir-se ao corpo, 
transporta a
luz divina do mundo superior para o inferior e faz assim participar de 
Deus
tudo quanto foi criado. O amor
de Deus  o desejo de que o mundo, que lhe  inferior em perfeio, 
atinja o
grau mximo de perfeio e beleza, o amor do homem, atravs do qual o 
prprio
mundo ama Deus, tem como fim ltimo a plena e absoluta unio com Deus. 
Esta
metafsica. do amor, que j se encontrava em Nicolau de Cusa e em Ficino,
constitui um trao comum
do platonismo do renascimento. Prestava-se ela, com
efeito, no s a justificar a posio central do homem no mundo mas 
tambm e
sobretudo, a exprimir o carcter religioso daquele platonismo que via na
filosofia platnica a mais perfeita sn-
139

tese religiosa da antiguidade, reconhecendo nela a
nica via para a renovao religiosa do homem.

 357. PICO DE MIRNDOLA: A PAZ REGENERADORA
O interesse religioso domina tambm a complexa figura de Pico. Joo Pico, 
conde de Mirndola, nasceu em Mirndola em 24 de Fevereiro de 1463. Aps 
haver estudado em Bolonha e Ferrara, foi a Pdua entre 1480 e 1482, onde 
entrou em contacto com o averrosmo ensinado na Universidade local. Pico 
no tinha a preveno dos humanistas contra os "brbaros" filsofos 
medievais.
Numa carta de
1485 para Ermolao Brbaro ( 340), condena a

atitude dos que sacrificam a aparncia  substncia e se deixam derrotar 
pelas especulaes daqueles que pouco cuidam dos ornamentos do discurso.
Precisamente pelo desejo de entrar em mais estreito contacto com os 
filsofos
rabes e escolsticos, cuja doutrina predominava ainda na Universidade de
Paris, dirigiu-se a esta cidade. Em 1485 voltou ali, com o fim de 
anunciar
uma grande discusso entre eruditos convocados em Roma a expensas suas, 
sobre
900 teses; algumas destas revelaram-se herticas e foram condenadas. Pico
defendeu-as na sua Apologia. Para fugir  condenao, dirigiu-se a Frana 
e
em seguida fixou-se em Florena, onde manteve relaes de amizade com
Loureno, o Magnfico, Ficino, Polinizado e com o prprio Savonarola pelo 
qual
se deixou, nos ltimos anos da sua

140

vida, converter  ideia da necessidade de uma reforma moral da igreja. 
Morreu
em Florena em

17 de Novembro de 1494, ao que parece, envenenado pelo secretrio. Entre 
as
suas obras, alm da Apologia e da carta para Brbaro, cabe referir as
seguintes: Heptalus**, comentrio aos primeiros captulos do Gnese, 
editado em
1489; De ente et uno (1492), tentativa de sntese entre aristotelismo e
platonismo; e Oratio, de dignitate hominis. Aps a
sua morte foram publicadas as Disputationes adversus astrologos, obra que 
 uma crtica da astrologia, as Conclusiones que desenvolvem as 900 teses 
que tinha preparado para a discusso em Roma o Comentrio a uma cano de 
amor de Gerolamo Benivieni.
De temperamento passional (viu-se implicado num clamoroso escndalo por 
causa
do rapto de uma dama florentina), investigador incansvel e
irrequieto, erudito excepcional, Joo Pico no alcanou na sua 
especulao,
nem a profundidade de Nicolau de Cusa nem a clareza de Ficino. No seu
pensamento convergem os mais diversos elementos, derivados do platonismo 
e do
aristotelismo, da cabala e da magia, e ainda da escolstica medieval, 
rabe,
hebraica e latina, sem chegarem a fundir-se numa unidade especulativa
original. O que o liga principalmente ao platonismo  o interesse 
religioso
que domina a sua actividade especulativa. No discurso De hominis 
dignitate
que preparou como introduo  discusso sobre as 900 teses que deveria 
ter
tido lugar em Roma e que tem sido justamente designado como o manifesto 
do
Renascimento ita-
141

liano, expe Pico admirvelmente o e~ e o plano do seu filosofar, plano 
este,
ao qual se mantm fiel em todo o resto da sua obra. O ponto de partida do
discurso  a superioridade do homem sobre as restantes criaturas, que era 
o
tema favorito dos humanistas bem como de Nicolau de Cusa e de Ficino. Ao
homem, ltimo produto da criao, no ficara disponvel nenhum dos bens 
j
distribudos na totalidade s outras criaturas. Deus decretou ento que 
lhe
fosse comum tudo o que individualmente destinara aos outras. "Por essa 
razo
acolheu o homem como obra de natureza indefinida e aps t-lo colocado no
corao do mundo, falou-lhe deste modo: No te dei,  Ado, nem lugar
determinado, nem aparncia prpria, nem qualquer prerrogativa especial, 
para
que obtenhas e conserves o lugar, a aparncia e as prerrogativas que
desejares, de acordo com a tua opinio e

esse mesmo desejo. A natureza limitada dos outros est contida nas leis 
por
mim prescritas. Determinars a tua, livre de qualquer obstculo e
segundo o teu arbtrio a cujo poder te confiei. Coloquei-te no centro do
mundo para que da pudesses avistar melhor tudo quanto h no mundo. No 
te
fiz nem celestial nem terreno, nem mortal nem imortal, para que, sendo de 
ti
prprio o quase livre o soberano artfice, te moldasses e esculpisses na
forma da tua preferncia. Poders degenerar nas coisas inferiores, 
poders,
segundo a tua vontade, regenerar-te nas coisas superiores que so 
divinas"
(Or. de hom. dign., fis. 131 v. ). A indeterminao da natureza humana 
ofer~
ao
142

homem a livre escolha do seu ser e coloca-o face  alternativa de 
degenerar ao nvel dos animais irracionais ou de se regenerar em Deus. 
Mas este regenerar-se no  seno a renascena do homem, ou seja, aquela 
renovao que o Renascimento, na sua totalidade, tende a realizar. Qual  
a via dessa renascena?
 precisamente aqui que se revela o aspecto religioso da filosofia de 
Pico. A
renascena realizar-se- atravs de vrios graus de sabedoria, culminando 
no
mais alto que  o constitudo pela sabedoria teolgica. "Mas j que no
podemos **dean-la", acrescenta Pico, "ns, que somos carne
e temos o gosto das coisas terrenas, aproximemo-nos dos antigos padres, 
que
destas coisas, para eles to familiares e to prximas, nos podero dar
riqussimo e seguro testemunho," (lb., fis. 132 v. ). Por conseguiinte, a 
via
da renascena consiste uma vez mais no regresso aos antigos. E  nos 
antigos
que Pico encontra o caminho da sabedoria purificante e libertadora. A 
cincia
moral dominar o mpeto das paixes, a filosofia natural conduzir o 
homem de
um grau a outro da natureza e a teologia aproxim-lo- de Deus. Mas a
regenerao no ter lugar seno na paz e pela paz,  este o fim ltimo 
do
homem e  um fim religioso. Aquela no podero conduzir, nem a 
dialctica,
nem a cincia moral, nem a filosofia natural, as quais se limitaro a
indicar o caminho, S a teologia indissolvel e a amizade harmnica, pela
qual todos os homens no s se harmonizam naquela nica mente que est 
acima
de todas as mentes, como, de modo inefvel, se
143

fundem num s" (Ib., fls. 133 v.'). Estas paz e
amizade que para os Pictricos constituam o fim da filosofia, cifram-se 
na
paz celeste que a mensagem crist anunciou aos homens de boa vontade, e
que cada um de ns deseja para si prprio, aos seus amigos e a toda a sua
poca. Esta paz regeneradora  tambm aquela que Pico quer afirmar e
estabelecer filosoficamente, mostrando o acordo fundamental de todas as
principais manifestaes do pensamento, dos Pictricos a Plato e
Aristteles, dos Neoplatnicos aos Escolsticos e dos averrostas  
cabala e
 magia. Aquilo que impele Pico  tentativa de demonstrar o acordo
fundamental entre as mais diversas doutrinas filosficas e religiosas da
humanidade, no  uma necessidade de quietude eclctica mas sim a 
convico
de que s por meio da paz filosfica poder o homem regenerar-se e 
renascer
para a sua verdadeira vida. Esta verdadeira vida que  a felicidade e o 
sumo
bem  definida por Pico como o regresso ao princpio (De ente et uno, VH,
prom.). Regresso ao principio pode significar para cada ser, regresso ao 
seu
prprio princpio ou -regresso ao princpio absoluto que  Deus. Mas o
regresso ao seu prprio princpio  na realidade um regresso a si prprio 
e desse modo, o homem poder obter apenas a beatitude terrena e no a 
eterna.
Por conseguinte, s no regresso a Deus residem a vida eterna e a paz
definitiva do homem. Se o platonismo e o aristotelismo do Renascimento
representam respectivamente as exigncias opostas da vida religiosa e da
investigao cientfica, a conciliao, entre Plato e Aristteles 
representa
para Pico
144

a harmonia e a paz entre aquelas exigncias. A teologia no nega a 
filosofia natural, antes a completa assim como Plato completa 
Aristteles: o homem no pode renunciar nem a conhecer a natureza nem a 
transcend-la.

A aspirao  paz regeneradora sugere a Pico o nico tema original da sua
especulao teolgica. Apresenta na verdade, para ilustrar a tradicional
semelhana entre a criatura e Deus, um esboo que, segundo ele prprio
afirma, jamais foi apresentado por outros. V a unidade das criaturas
diferenciada em trs formas: a primeira  a unidade pela       qual cada
coisa  una; a segunda  aquela pela         qual uma criatura se une a 
outra
e todas se unem       para formarem o mundo; a terceira  aquela pela       
qual todo o universo forma, com o seu artfice, um     todo uno, tal como 
o
exrcito com o seu chefe.         Esta trplice unidade que est presente 
em
todas as coisas, faz de cada coisa a imagem da trindade divina.
E portanto, aquilo que de semelhante a Deus h em cada criatura singular,
aquilo que constitui o seu maior valor,  a unidade, a paz ou a 
concrd,ia da sua constituio intrnseca, paz e concrdia que a ligam s 
outras
criaturas e a Deus.
 358. PICO DE MIRNDOLA: CABALA, MAGIA E ASTROLOGIA
Todas as obras de Pico tendem a realizar o projecto de uma paz 
filosfica. A esta
paz deveria conduzir a grande discusso de Roma e nela se
145

inspira fundamentalmente o discurso introdutrio De hominis dignitate. A
obra De ente et uno destina-se  demonstrao do acordo existente entre
Plato e Aristteles. Por sua vez, o Heptalus destina-se  demonstrao 
do
acordo existente entro a

filosofia antiga e a narrao bblica da criao. E a
ltima obra de Pico, a que  dirigida contra os
astrlogos, destina-se tambm a ilustrar a concordncia existente entre 
as
doutrinas mgicas e astrolgicas e o cristianismo.

A narrao bblica da criao  interpretada por Pico no Heptalus em 
sentido
alegrico: v nela a
descrio da formao dos trs mundos admitidos pelos filsofos antigos, 
ou
sejam, o mundo inteligvel ou anglico, o mundo celestial e o mundo 
sublunar,
aos quais se junta uni quarto que  o homem como microcosmo, no qual 
converge
todo o resto da realidade. A obra De enle et uno descobre a concordncia 
entre
Plato e Aristteles na determinao das categorias fundamentais da 
realidade
que so o ser, o uno, o verdadeiro e o bem, categorias estas que culminam 
e
se unificam em Deus. Nas duas obras, como nas outras, Pico recorre
continuamente a doutrinas orientais, mgicas e cabalsticas, na convico 
de
que a origem de todo o
saber humano seja uno e que esta unidade, reconstituindo-se, torne o 
prprio saber capaz da regenerao do homem. A magia, a
cabala e a astrologia desempenham portanto um grande papel na especulao 
de Pico.
A magia, para ele, no  ms do que "a realizao completa da filosofia
natural" (Or. de hom.

146

dign., fis. 136 v ). H tambm uma magia que opera, baseando-se
exclusivamente na obra e na autoridade dos demnios;  porm coisa 
execranda
e monstruosa que nada tem a ver com a verdadeira magia, a qual se destina 
a
fazer do homem o senhor das foras naturais. Esta, perscruta a ntima
concrdia do universo a que os Gregos chamam simpatia e que, consiste nas
mtuas relaes das coisas naturais. Os sortilgios dos magos no so 
mais
que as iluses apropriadas, pelas quais se tornam visveis os milagres
ocultos nos penetrais do mundo e nos mistrios de Deus. E assim como o
campons casa os olmos com as videiras, assim tambm o mago casa a terra

com o cu, ou seja, as foras inferiores com os dotes e faculdades 
superiores
(Ib., fis. 137). O mago no transgride, portanto, a ordem natural mas 
antes a
submete, pondo em acto e ajustando as energias que jazem disseminadas e
dispersas na natureza

(Concl. mag., XI, XIII).
Se a magia serve para penetrar os mistrios da natureza, a cabala serve 
para
penetrar os mistrios divinos. Pico considera-a, na verdade, como o 
melhor
guia para a interpretao das sagradas escrituras, sob o vu dos 
smbolos, no
seu genuno significado. As doutrinas da cabala (ver  244) parecem pois 
a
Pico estar em perfeito acordo, no s com

a doutrina da igreja e com a filosofia crist mas tambm com as de 
Pitgoras
e Plato (Or. de hom. dign., fis. 138 vo). A convico de que atravs da
cabala as doutrinas bsicas do cristianismo remontam a uma tradio
antiqussima, refora a vontade

147

de Pico em renovar a religiosidade do seu tempo mediante um regresso s 
suas fontes originais.
A sua atitude  porm diferente no que se refere  astrologia. Em face do
 determinismo astrolgico que fora afirmado pela filosofia rabe da Idade
Mdia e dominava ainda a filosofia natural do ocidente, Pico faz-se 
paladino
da liberdade do homem. A astrologia pode ser entendida em dois sentidos. 
Em
primeiro lugar  astrologia matemtica ou especulativa, quer dizer,
astronomia, a qual se preocupa unicamente com a determinao das leis
matemticas do universo. Em segundo lugar  astrologia judiciria ou
divinatriz, preitendendo fazer provir do curso e da natureza dos astros 
os
acontecimentos da vida terrena. Contra esta ltima se dirige a obra de 
Pico
Disputationes in astrologiam. Converte ela, na sua opinio, os homens, de
livres a escravos e f-los ainda desgraados, ansiosos, inquietos o
infelizes em quase todos os seus actos (Ib., 1, prom.).  absurdo supor 
que
o nascimento de um homem como Aristteles seja devido  influncia dos
astros. Muitos outros nasceram ao mesmo tempo que ele e no possuram o 
seu
 talento. Este, recebeu-o ele de Deus e no do cu; o corpo apto a servi-
lo,
 recebeu-o dos pais o to-pouco do cu. Escolheu a filosofia e essa 
escolha
foi fruto da sua livre vontade; nada existe nele que se possa atribuir 
influncia dos astros (Ib., 111, 27). A aco dos cus, que Pico 
considera,
tal como Aristteles, de natureza imutvel e incorruptvel,  deveria ser
uniforme e constante e no explicaria por essa
razo, a variedade e a mutabilidade, dos acontecimentos.
148

terrenos (Ib., HI, 7). Ps e acima de tudo, a astrologia inverte a 
relao
hierrquica que  prpria, da realidade, pois subordina o superior ao
inferior, visto que, se o cu  sem dvida superior s coisas terrenas, o
homem, como ~o e liame do universo inteiro  superior ao pr prio cu.
Atravs da investigao cientifica, o homem encontra-se em posio de
compreender as leis naturais servindo-se disso para dominar a natureza. A
astrologia anularia esta liberdade e torn-lo-ia. escravo (Ib., IV, 8). 
Pico
defendia, deste modo, contra uma das mais difundidas e arraigadas crenas 
do seu tempo, a dignidade do homem como responsabilidade em face do 
prprio destino.
 359. FRANCISCO PATRIZZI
O mesmo propsito de renovao religiosa, prprio do platonismo
renascentista, domina a obra de Francisco Patrizzi. Nascido em Cherso, na
Dalmcia, em 1529, estudou em Veneza e em Pdua. De 1576 a 1593 ensinou
filosofia platnica, em Ferrara e seguidamente foi chamado para idnticas
funes em Roma, onde faleceu= em 1597. As suas principais obras so as
Discussiones peripateticae e a Philosophia nova. A primeira tem como 
assunto a
aniquilao da filosofia aristotlica e a segunda, a
construo de uma filosofia platnica que possa servir de base  f 
crist.
Patrizzi considera a filosofia aristot lica como inimiga da religio, 
uma
vez que nega a omnipotncia divina e o governo divino do

149

mundo; afirma ainda que os Escolsticos no so verdadeiros filsofos na
medida em que no fizeram seno reformar a filosofia aristotlica sem
cuidarem de conhecer as coisas tal como so. A sua filosofia tem por
objectivo a renovao e defesa da religio crist atravs do regresso s
doutrinas pr-aristotlicas e particularmente s crenas orientais,
pitagricas e platnicas. Ao dedicar a sua obra ao papa Gregrio XIV,
convida-o a mandar ensinar a sua filosofia em todas as escolas crists,
chegando a

crer que tal provocaria o regresso dos protestantes ao seio da igreja. A
Philosophia nova est dividida em quatro partes: a panaugia ou doutrina 
da
luz, a panarchia ou doutrina do primeiro princpio de todas as coisas, a
panpsichia ou doutrina da alma e a pancosmia ou doutrina do mundo. 
Patrizzi
afirma, com os Neoplatnicos, como primeiro princpio, o Uno. O Uno  a 
causa
primeira, absoluta e incondicionada, e no pode ser qualificado seno 
como o
bem. Do Uno se distingue a unidade, gerada a partir dele, e da unidade os
outros graus do ser at aos menos perfeitos: a sabedoria, a vida, o
intelecto, a alma, a natureza, a qualidade, a

forma e o corpo. O conjunto destas nove ordens da realidade constitui o
universo inteiro. O conhecimento humano  um acto de amor que tende a
regressar  unidade original, suprimindo a separao entre os elementos 
do
ser.  definido por Patrizzi como "a unio com o objecto cognoscvel"
(Panarch., XV) e consiste no acto de amor pelo qual o homem tende para o
objecto, procurando suprimir a distncia que o separa deste ltimo. Mas
150

este identificar-se o intelecto cognoscitivo com o objecto, esta coitio, 
s 
possvel com base numa identidade de natureza entre sujeito e objecto. Se 
o
sujeito  alma e vida, tambm o objecto  alma e vida; Patrizzi defende a
animao universal das coisas, o panpsiquismo, como sendo o nico 
princpio
capaz de explicar a sua conexo no mundo, a simpatia que as liga at 
formarem
o todo e as torna penetrveis ao intelecto humano (Panpsich., IV). A 
fora
natural que distribui vida e

movimento a todos os corpos  a luz; Patrizzi retoma assim a fsica da 
luz que j fora defendida pelo platonismo medieval de Roberto Grossetesa 
e de S.  Boaventura.
NOTA BIBLIOGRFICA
 349. A primeira ed. das obras de NICOLAU DE CUSA  alem e intitula-se
Opuscula varia; no traz indicao do ano nem do local da impresso mas 
foi
provvelmente editada em Estrasburgo em 1488. Outras eds.: Paris, 
Basileia,
1565. O De non aliud foi descoberto e editado por Ubinger, Die 
Gotteslehre
des N. C., Mnster, 1888, pgs. 138 e segs, Do De dacta ignorantia h uma
nova edio de P. Rotta, J3ar@, 1913. A Universidade Heidelberga iniciou 
uma
nova edio critica, das obras de Nicolau de Cusa: De idiota, De 
sapientia,
De mente, a cargo de L. Baur, Leipzig, 1940; De concordantia catholica, a
cargo de
O. Kallen, Leipzig, 1940; etc.

Sobre Nicolau de Cusa: Vanstenbeerghe, Le cardinal N. de Cues, Paris, 
1930; CAssiRER, Indivduo e cosmos na filos. do ren., cap. 1; M. de 
GandUlac, La phil. de N. de C., Paris, 1941.
151

 352. Sobre a fsica de Nicolau de Cusa: DuHEm, tudes sur Lonard de 
Vinci, vol. II, Paris, 1909, pags. 97 e segs..
 353. Algumas obras de Pletone, entre as quais o Confronto, encontram-se 
em
P.         G. de Migne, 160.1 Sobre ele: MESZKOWSKi, Estudos          
sobre o
platonismo do renascimento, em Itlia, 1936,       cap. U. O texto e a
traduo latina de Ficino dos Orculos caldaicos em apndice a este, 
Jtimo volume.
As obras de Bessarione em P.       G., 161.,. Sobre ele: MOMER, Kardinal
Bessarion aIs Theologe, Humanist und Staatsman, Paderborn, 1923.

Sobre a Academia platnica: DELLA TORRF, HiStria da Academia platnica 
de Florena, Florena, 1902.
De C. Landino, as Disputationes foram publicadas em Florena por volta de 
1480, o De vera nobilitate  indito e o De nobilitate animae foi 
publicado por GENTILE e PA0L1 nos "Anais das Universidades toscanas". 
Gentile, Estudos sobre o renascimento, pgs. 87 e segs.
 Trads. platnicas de Ficino. Florena, 1483-E-1; de   PLOTINO, 1492; a
Thealogia platonica, Florena,
1482. Edi. das obras completas: Basileia, 1561, 1567,
1576; Paris, 1641.

Sobre Ficino: Saitta, A filosofia de M. P., Messina, 1923; BARON,
Willensfreiheit und Astrologie bei F. und Pico d. M., Berlim, 1929; P. O.
KRISTELLER, The Philosophy of M. P., Nova Iorque, 1943 (com bibl.).

 356* Os Dilogos de, amor de Le  Hebreu foram reeditados por C. 
GEBHARDT, Heidelberga, 1929 e por CARAMELLA, Bari, 1929. FONTANESI, O 
problema do amor na obra de Leo Hebreu, Veneza, 1934.
 357. De Pico, foram as Conclusiones editadas em   Roma em 1486 e em 
Colnia em 1619; a Apologia, em Roma em 1489; o Hoptalus em Florena em 
1490;
152

as outras obras, em Boilonha, em 1496. A Oratio de hominis dignitate, o
Heptalus, o De ente et uno e o

Comentrio  cano de G. BENIVIENI foram reeditados e traduzidos por 
Garin,
Florena, 1942, assim como as Disputationes adversus astrologiam
dininatrirem, Florena 1946. Os trechos citados so tirados da trad. de
Garin.

Sobre Pico: GARIN, Jodo Pico de Mrndola, Fiorena, 1937; G. BARONE, J. 
Pico de Mirndota, Milo-Rorna, 1948-49.
 359. As Di&cussiones peripateticae de PATRIZZI: Veneza, 1571; Basileja, 
1581. A Nova philosaphia: Ferraxa, 1591; Veneza, 1593; Londres, 1611.
T. GREGORY, em "Renasci~to", 1953, pgs. 89
e segs..
153

IV

RENASCIMENTO E ARISTOTELISMO
 360. O PRIMEIRO ARISTOTELISMO
Unidos, no campo da historicidade, pelo esforo de regressar s doutrinas
autnticas de Plato e

Aristteles, os Platnicos e Aristotlicos, do Renascimento opunham-se 
uns
aos outros na defesa de interesses contrrios: religio e investigao
naturalista. Os Platnicos viam no platonismo a sntese do pensamento 
religioso
da antiguidade e por conseguinte no regresso ao platonismo a condio da
renascena religiosa Os Aristotlicos viam no aristotelismo o modelo da
cincia naturalista e por conseguinte no regresso ao naturalismo a 
renascena
da pesquisa da natureza. A polmica entre Platnicos e Aristotlicos, 
portanto o choque de duas, exigncias de evidente e igual necessidade 
para
155

o homem; e as tentativas de conciao (como p. ex. a de Pico) tendem a
harmonizar estas exigncias num conceito do mesmo homem mais prximo da 
perfeio.
O regresso ao aristotelismo original foi iniciado em Itlia por aqueles
eruditos, gregos que tomaram parto no Conclio de Florena para a reunio
das duas igrejas ou que se refugiaram naquele pas aps a queda de
Constantinopla nas mos dos Turcos (1453). O primeiro foi Jorge 
Scholario,
chamado Gennadio, ~o em Constantinopla e
falecido por volta de 1464. Adversrio de Genusto Pletone, condenou e 
combateu
o seu escrito sobre as Leis. Num escrito Sobre as dvidas de Pletone
relativamente a Aristteles defendeu Aristteles contra Pletone, aduzindo 
a
sua maior conciliabil-idade com a doutrina crist. Baseava-se 
evidentemente
na tradio escolstica que estudara o de que fora partidrio; traduzira
mesmo para o grego, obras de S. T~ e de Gilberto Porrotano (o De sex
principis). Parece ser-lhe tambm atribuvel a traduo para o grego
das Summulae logicales de Pedro Hispano, ( 289) que foi mais tarde
erradamente considerada obra original do filsofo bizantino Mguel 
Psollos.

A polmica contra Pletone foi continuada por Jorge Trapezunzio, nascido
 provavelmente em

Creta, em 1396 e falecido em 1484- Chegou este a
Itlia por volta de 1430 e escreveu em 1464 a Comparatio Platonis et
Aristotelis  qual respondeu por volta de 1469 o caildeal Bessarion ( 
353).
A actividade de Trapezunzio dirige-se principalmente

156

 explicao e comentrio das obras aristotlicas, nomeadamente da 
lgica, que expe em De re didectica, no sem utilizar elementos tirados 
da tradio escolstica.
No tm mais interesse filosfico as obras de Teodoro Gaza, nascido por 
volta
de 1400 em Tessalnica e falecido por volta de 1473. Tendo chegado a 
Itlia
em 1440, permaneceu durante alguns anos na escola de Vitorino da Foltre e
ensinou primeiro em Ferrara e depois em Roma. Travou polmica com 
Bessarion
sobre questes aristotlicas e
escreveu contra Pletone. Traduziu inmeras obras de Aristteles e o 
tratado Sobre as plantas de Teofrasto.
Quem primeiro contraps o Aristteles original ao Aristteles da 
escolstica
rabe e latina foi Ermelao Barbaro (1453-93) de Veneza, o qual compendiou 
a
tica e a filosofia natural, e traduziu a Retrica de Aristteles e o
Co~ntrio de Gemisto. Professa o mais absoluto desprezo pelos "filsofos
brbaros"", incluindo entre estes, tanto Alberto e Toms como Averris. 
V na
forma rude e inculta da sua linguagem a primeira e mais grave traio ao
esprito original do classicismo que pretendeu encerrar os mais altos 
pensamentos na forma literria mais nobre. Os filsofos brbaros; foram 
pelo
contrrio, defendidos por Pico de Mirndola na famosa carta dirigida a
ErmelaO na qual o repreendia e simultneamente aconselhava
* buscar neles, para alm da rude forma literra,
* substncia do seu pensamento, do qual Pico julgava extrair ainda
ensinamentos ~. Na ver-
157

dade, porm, a intolerncia de Erinolao pela barbrie da forma era
intolerncia pelas superstruturas que o pensamento medieval acrescentara 
ao Aristteles original.
 361. AVERROISTAS E ALEXANDRISTAS
Mais um passo no sentido de um regresso ao autntico Aristteles foi o 
que
deram aqueles aristotlicos que, polemicando contra o aristotelismo
averroista, pretendem manter-se fiis aos textos de Aristteles e dos 
seus
antigos comentadores, especialmente Alexandre de Afrodsia. O campo
aristotlico apresentava-se a Marclio Ficino dividido em dois partidos:
Alexandristas e averrostas. "Os primeiros", afirmava Ficino (In Plotin.,
prom.), "crem que o nosso intelecto  mortal enquanto os outros 
sustentam
que  nico em todos os homens; tanto uns como os outros destroem os
alicerces de toda e qualquer religio, principalmente porque negam a 
aco da
providncia divina sobre os homens, e tanto uns como os outros so 
infiis
ao seu prprio Aristteles". O grande centro Averrosta era, ao tempo, a
Universidade de Pdua ( 312). O averrosmo dominou aquela Universidade
desde a primeira metade do sculo XIV at meados do sculo XVII-, foi em
Pdua que apareceu em 1472 a primeira edio em latim das obras de 
Averris a
que se seguram posteriormente, no sculo XVI, numerosas outras. Notam-se
todavia entre os partidrios do chamado averro srno,
158

diferenas importantssimas de doutrina e sobretudo frequentes atenuaes 
das
teses que mais directamente se opem  religio crist. por
obra de Pedro Pomponazzi, nasce o alexandrismo que pretende regressar, em
matria de interpretao de Arstteles, ao comentrio antigo de 
Alexandre, o
prprio averrosmo sofre por isso modificaes tais que  frequentemente
difcil classificar os pensadores aristotlicos nesta ou na outra 
corrente,
Dum modo geral pode dizer-se que os Averrostas tendem para o pantesmo, 
na
medida em que consideram o intelecto humano nico e idntico ao divino, 
ao
passo que os Alexandristas afirmam a transcendncia de Deus relativamente 
ao
mundo. Uns e outros tm em comum os temas da sua especulao que so a
imortalidade da alma e a relao entre a liberdade e a ordem necessria 
do
mundo. Uns e outros tm sobretudo em mira a afi-rmao da ordem 
necessria do
mundo e por conseguinte negam o milagre e, dum modo geral, a interveno
directa de Deus nos acontecimentos do mundo. O aristotelismo do 
Renascimento
tende por isso a delinear uma concepo do mundo baseada numa ordem 
imutvel
e necessria e com tal assenta as bases de uma cincia da natureza que 
tenha
por objecto precisamente essa ordem. Tanto Alexandristas como Averrostas
recorrem alm disso e com frequncia  chamada "doutrina da dupla 
verdade" ,
entendida no sentido j explicado ( 283) de admisso da existncia de 
uma
posio entre as concluses da filosofia e as crenas da religio, 
oposio
essa que no julgam

159

possvel conciliar. Este ponto de vista nada tem que ver com o de 
Averris.
ao afirmar que a religo tinha por objecto as mesmas verdades que a
filosofia mas revestia-as de uma forma que as tornava mais aptas a 
servirem
de guia e salvao das multides.  antes, pelo menos na aparncia, o
registo de  um conflito entre filosofia e religio, entre razo e f; o 
uma vez
que se exclui a possibilidado de soluo do conflito e se admite ora a
verdade de  um, ora a de outro, dos dois termos em contradio pode 
designar-se esta posio poi "doutrina da dupla verdade".  bvio que 
nada sabemos da
sinceridade em que cada pensador reconhecia a "verdade" da religio: as 
condenaes, as retrataes e os arrependimentos tornam impossvel 
qualquer investigao sobre este ponto que alis seria estranha a um 
estudo histrico da filosofia. Tudo o que nesta matria se pode fazer, 
consiste em precisar a posio explcita dos filsofos e em expor as 
bases tericas da mesma.
A figura de Nicoletto Vernia. (1420-99), que ensinou em Pdua desde 1465 
at morrer, pode ter-se como tpica do averrosmo paduano do sculo XV.
Conhecido pelo seu feitio desabusado e faceto, Vernia sustentou as teses 
tpicas do averrosmo, provocando a interveno do bispo de Pdua que em 
1489 proibiu as discusses sobre a unidade do intelecto sob pena de 
excomunho.
Vemia pagou bem os seus erros. Enquanto que as suas obras se perderam,
ficaram-nos dele alguns escritos menores, nos quais a sua orientao
naturalista se torna evidente atravs da superioridade

160

que atribui  filosofia natural relativamente  metafsica e  medicina 
em
face da jurisprudncia; esta ltima est, segundo Vernia, ligada s 
aces
particulares dos homens, ao passo que a medicina respeita  natureza que 
 o reino do universal e do necessrio.
Discpulo de Vernia foi Agostinho Nifo, nascido em Sessa, na Campnia, em 
1473, e falecido em 1546, o qual ensinou,
primeiro em Pdua e seguidamente em Pisa, Bolonha, Salerno e Roma. Numa 
obra
intitulada De intellectu et daemotbus afirma que no existem outras
substncias espirituais e imortais para alm das inteligncias motoras 
dos
cus. Publicou em 1495-97 as obras de Averris, por si anotadas, a seguir
escreveu uma obra em que atacava o De imortalitate animae de Pomponazzi, 
recorrendo frequentemente a argumentos tomistas. No campo da moral, Nifo 
mostra-se partidrio de uma espcie de sabedoria mundana, alcanada pelos 
escritores antigos em que tem como objectivo o prazer; e, a acreditarmos 
nos testemunhos (ou intrigas) dos escritores seus contemporneos, a sua 
conduta foi em tudo conforme quela orientao.
Um misto de platonismo e aristotelismo resulta das doutrinas de Leonico 
Tomeo, nascido em Venexa em 1456 e falecido em Pdua, onde ensinava, em 
1531.
Afirma ele que a oposio entre Plato e Aristteles reside mais na 
linguagem
do que no
pensamento e que a diversidade das expresses se
deve ao facto de Aristteles adoptar -mais do que
161

Plato -uma linguagem fsica. De acordo com este princpio, procura
encontrar na prpria doutrina de Aristteles o fundamento da demonstrao 
da
imortalidade da alma feita por Plato (De imortalitate animae, 1524). A
demonstrao platnica baseia-se no princpio de que a alma se move por 
si;
por conseguinte no pode ser destruda, nem por ela prpria, pois o 
movimento
no pode falhar-lhe, nem por outra coisa, dado que o seu movimento no
depende de outra coisa. Ora, segundo Torneo, Aristteles teria negado que 
a
alma se movia por si mas umicamente no sentido do movimento espacial que 
nem
o prprio Plato lhe atribua. Do mesmo modo se pode conciliar a doutrina
platnica da reminiscncia com a aristotlica da alma como tabula rasa 
que
recebe do exterior as sensaes: na verdade, a expresso aristotlica 
refere-se  alma que no recebeu ainda sensaes ou que no recordou 
ainda os
conhecimentos que j possui. Tomeo sustenta que existe uma alma do mundo 
que
tudo anima e governa e constitui o
principio do conhecimento humano. Assim o reconhecem tambm os 
peripatticos, os quais admitem que o nosso esprito sobre
a influncia do exterior e no tem sentido diverso a doutrina averrosta 
da
unidade do intelecto.

Cognominado "o segundo Aristteles" pelo seu
conhecimento da filosofia aristotlica, foi Alexandre Achillini, que 
nasceu
em Bolonha em 1463 e ensinou medicina e filosofia, primeiro em Pdua e 
depois
em Bolonha onde faleceu em 1512. A sua
162

obra principal  constituda pelos Quodlibeta de intelligentis; foi 
todavia
igualmente autor de obras de anatomia e de medicina. A maneira de 
proceder de
Achillini  um bom exemplo daquela "doutrina da dupla verdade" cujo
significado especfico se esclareceu atravs do confronto entre os 
filsofos deste  perodo. Achillini ilustra e defende com grande vigor 
todas as teses tpicas do averrosmo
latino, mas no deixa de lhes opor e com pouco menos  energia, as teses
tradicionais da escolstica. Talvez  (ou com certeza) o seu corao 
esteja
com as primeiras; afirma todavia que, ao transmitir a palavra do 
"filsofo"
(ou seja, Aristteles, na interpretao averrosta) no pretende fazer 
suas
as concluses.  este, muito provvelmente, apenas um
subterfgio, para ter a possibilidade de defender e
ilustrar sem perigo o averrosmo. Assim, enquanto por um lado afirma que, 
segundo Aristteles, Deus faz mover o mundo por necessidade e que o mundo 
 eterno, por outro sustenta que Deus faz mover * mundo por um acto livre 
e que o prprio, mundo * as inteligncias motoras dos cus foram criadas 
por Deus.
Reconhece que Averris tinha razo ao
afirmar que, de acordo com a doutrina de Aristteles, h um nico 
intelecto
possvel em todos os homens; sustenta porm que Aristteles no tinha 
razo,
uma vez que o intelecto  a forma que confere a cada homem o seu ser
individual. O intelecto activo , pelo contrrio, reconhecido por ele 
como
sendo o prprio Deus; chama-lhe intellectus qui esi omnia facere e 
considera-o como a ac~ade

163

divina que determina a inteleco e por conseguinte tambm a felicidade, 
do homem.
Posio semelhante, encontra-se nas obras de Marco Antnio Zimaira (1460-
1523) que foi tambm professor em Pdua e que interpretava a unidade do 
intelecto, afirmada pelo averrosmo, como
unidade dos princpios fundamentais do conhecimento.
 362. POMPONAZZI: A ORDEM NATURAL DO MUNDO
O fundador da escola dos Alexandrstas foi Pedro Pomponazzi (cognominado
Pereto ou Peretto) o qual nasceu em Mntua em 16 de Setembro de
1462. Tendo obtido em 1487 o grau de doutor em
medicina em Pdua, ensinou depois filosofia naquela Universidade, em
concorrncia com Alexandre AchiIlini, segundo o costume ento em voga de
contrapor um professor a outro no ensino da mesma matria. Encerrada a
Universidade paduana aps a batalha da Ghiaradadda (1509), Pomponazzi foi
leccionar para Ferrara e dali para Bolonha onde escreveu todas as suas 
obras
e se suicidou em 18 de Maio de 1524. A sua obra mais famosa, De 
immortalitate
animae  de 1516. Acusado por muitos de impiedade, Pomponazzi no sofreu
qualquer aborrecimento, principalmente por causa do apoio de Pedro, Bembo 
e
dos magistrados bolonheses. Pde at, em 1518, responder s acusaes
164
*/*
numa Apologia, do que lhe resultou ser alvo de novos ataques, entre os 
quais
o de Nifo (De immortalitate animae libellus, 1518). A este replicou
Pomponazzi com o De Defensorium. As suas outras principais obras, De
naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus e De 
fato, libero arbitrio et praedestinatione foram publicadas j depois da 
sua morte.
O objectivo essencial da especulao de Pomponazzi consiste no 
reconhecimento
e justificao da ordem racional do mundo. Pomponazzi  levado a
negar ou a rejeitar todo e qualquer facto ou elemento que contradiga o 
ideal
de um mundo necessriamente ordenado com base em princpios imutveis. V 
em
Aristtoles o filsofo que xejeitou a
interveno directa de Deus ou de outros poderes sobrenaturais nas coisas 
do mundo e quis entender o mundo como puro sistema racional de factos.
Pomponazzi remete para o domnio da f tudo quanto  miraculoso e at a
prpria crena nos
milagres, pretendendo assim desimper o caminho da investigao racional 
de
toda e qualquer ingerncia estranha e restitu-Ia  sua liberdade. A 
doutrina
averrosta da dupla verdade  tambm o seu gua: a igreja ensina a 
verdade;
ele limita-se modestamente a declarar a opinio de Aristteles. Na 
realidade,
porm, a opinio de Arstteles  para ele a procura racional que no
pretende guiar-se seno por si prpria, ao passo que a f, ou seja a
reverncia perante a autoridade, uma vez reconhocida como falha de toda e
qualquer base racio-
165

nal ou moral, se esvazia de sentido e deixa de ser um obstculo 
investigao. Estes tragos do filosofar de Pomponazzi so evidentes 
sobretudo
na

obra De incaiuationibus. Aparentemente, esta obra encontra-se pejada de
supersties medievais, tendo por objectivo a explicao de 
encantamentos,
magias, bruxarias e efeitos miraculosos de plantas, pedras o outras 
coisas. Nem
Pomponazzi nega a
realidade de tais factos excepcionais ou miracuilosos os quais parecem 
comprovados pela experincia. Porm, o esprito novo da obra revela-se na 
recondugo dos supostos factos miraculosos a factos naturais e na sua 
explicao mediante causas que pertencem  ordem necessria do mundo.
Pomponazzi comea por criticar a explicao popular tradicional segundo a
qual tais factos seriam produzidos pelos espritos ou pelos demnios. Nem 
os
espritos, nem os demnios, poderiam sequer ter conhecimento das coisas
naturais pelas quais se

produzem aqueles efeitos miraculosos: no poderiam, com efeito, conhec-
los,
nem - como Deus -
atravs da sua prpria essncia, nem - com os
homens -atravs das qualidades abstradas das coisas. No atravs da sua
prpria essncia pois tal s poder-ia acontecer se esta fosse a causa das
coisas, o que no sucede; no, tambm, atravs das qualidades abstradas 
das
coisas como acontece com os homens pois aqueles no possuem, como

estes, rgos de sentidos.  portanto intil admitir a existncia de
espritos ou demnios para explicar encantamentos e bruxarias. Na 
verdade,
encantamentos e bruxarias no so milagres no sentido
166

de serem absolutamente contrrios  natureza e estranhos  ordem do 
mundo;
dizem-se porm milagres apenas na medida em que so factos inslitos e
rarssmos que no acontecem segundo o curso

ordinrio da natureza e sim com longussimos intervalos (De ncant., 12). 
A via atravs da qual estes aparentes milagres reentram na ordem natural 
 o deternnisrno astrolgico.
Deus  a causa universal das coisas mas no pode agir imediatamente sobre 
as
coisas do mundo sublunar. Todas as suas aces relativamente a estas
ltimas so apenas aces mediatas executadas por intermdio dos corpos
celestes que so os rgos ou insitrumentos necessrios  aco divina. A
ordem csmica exige que o grau suiperior s possa agir sobre o inferior
atravs do grau intermdio, o que implica que nenhum milagre seja 
possvel no
sentido de uma aco sobrenatural directa de Deus sobre as coisas do 
mundo
subluna-r. Orculos, encantanientos, ressurreies e outros efeitos
miraculosos que tm lugar no mundo por obra de magos ou

necromantes, so s efeitos naturais, devidos ao influxo dos corpos 
celestes
(De incant, 10). Mas a
parte mais tpica desta doutrina de Pomponazzi  a que inclui na ordem
natural do inundo, regulado pelo determinismo astrolgico, a prpria 
histria
dos homens. Com deito, tudo o que acontece no
mundo sublunar est sujeito  gerao e  corrupo, tem um princpio, 
uma
progresso, atravs da qual atinge o acabamento e um termo. A esta 
evoluo
no se subtraem os estados, nem os povos,
167

nem as prprias insttuies religiosas. Todas as

religies nascem, florescem e morrem. O nascimento de uma religio 
caracterizado por orculos, profecias e milagres cujo nmero diminui
progressivamente  medida que se aproxima a poca do seu termo. O
cristianismo no se subtrai a esta lei. "Vemos", diz Pomponazzi (Ib., 12)
"que as instituies religiosas e os seus milagres no principio so mais
dbeis, depois aumentam at atingir o cume

e em seguida vo enfraquecendo at desaparecerem por completo.  por esse
motivo que tambm na
nossa f esto a acabar os milagres, excepto os fingidos ou simulados: o 
fim
parece estar prximo". Assim, nada, absolutamente, se subtrai  ordem
necessria do mundo e  lei que o governa.  verdade que Pomponazzi se 
mantm
fiel ao velho determinismo astrolgico que fora introduzido na ffi osofia
ocidental pela especulao rabe ( 235) mas

esse determinismo  apenas o meio de que se serve
para alargar a todos os fenmenos, incluindo os aparentemente 
miraculosos, a ordem necessria da natureza que  o fundamento da 
investigao filosfica.  Pomponazzi foi o primeiro a expor com grande 
clareza e extrema energia o pressuposto de toda e qualquer investigao 
naturalista: a afirmao de uma ordem regular que no sofre exepes. S 
a partir deste pressuposto  possivel. o estudo do mundo natural. Mudar 
mais tarde a forma particular deste pressuposto e ser negado o 
determinismo astrolgico; no mudar, porm, o pressuposto em si.
168

 363. POMPONAZZI: A NATURALIDADE DA ALMA

O famoso tratado de Pomponazzi sobre a imortalidade da alma tem
fundamentalmente o mesmo fim: fazer regressar o homem  ordem das coisas
naturais. A alma humana no pode de modo algum existir e obrar sem o 
corpo. A
sua individualidade depende na verdade do corpo que, como queria S. 
Toms, a
multiplica e divide nos homens individualmente considerados: a sua aco
depende outrossim do corpo pois no pode compreender seno os objectos
corprcos. As inteligncias celestes no necessitam do corpo, nem como
sujeito, nem como

objecto: o seu conhecimento no  adquirido pelo corpo, que no tm, nem 

produzido pelos corpos pois das so motoras e no movidas. Pelo 
contrrio, a
alma sensitiva necessita do corpo como sujeito, uma vez que no pode
desempenhar as suas funes seno por intermdio de um rgo corpreo e
nocessita dele tambm como objecto, uma vez que o seu conhecimento  por 
ele
produzido. A alma intelectual humana possui uma natureza intermdia entre 
a
inteligncia celeste e a alma sensitiva. No necessita do corpo como 
sujeito
porque no necessita de rgos corprcos como a alma sensitiva; necessita 
porm do corpo como
objecto por no ser capaz de compreenso se no for movida pelos corpos
exteriores. Este modo de funcionar do inteler-to humano no pode
transformar-se no funcionamento imaterial das intolgncias celestes. A
experincia demonstra que o intelecto humano s pode

169

entender mediante imagens; ora uma vez que as imagens s pelo corpo lhe 
podem
ser fornecidas, a prpria vida do intelecto encontra-se ligada ao

corpo e sofre a mesma sorte deste (De imm. an., 91). S. Toms admitira a
possibilidade de um outro

funcionamento do intelecto, independentemente do corpo, ou seja, das 
imagens
por este fornecidas, Pomponazzi observa que isso significaria transformar 
a
natureza humana na divina e a alma humana tambm na divina, segundo uma
daquelas transformaes fabulosas narradas por Ovdio nas Metamorfoses 
(Ib.,
9).  precisamente aqui que se
revela plenamente o carcter naturalista da psicologia de Pomponazzi: a 
alma
 reconhecida na sua condio e no seu funcionamento naturais, que se
apresentam E-ados ao corpo e  experincia sensvel. Querer subtra-Ia a
estas condies naturais  ridculo; significa abandonar-se a uma 
<dbula" e no j investigar cientificamente a natureza da alma.
Outro significado no tem igualmente a defesa da autonomia da moral que
encerra a obra Sobre a imortalidade da alma.  objeco segundo a qual o
negar a imortalidade da alma significaria anular a vida moral do homem, 
pois
faltaria o prmio ou o castigo na outra vida o que poria em dvida a 
prpria
justia divina na medida em que o bem ficaria, sem prmio e o mal sem
punio, responde Pomponazzi que a virtude e o vcio tm o seu premio ou 
o
seu castigo em si prprios. Tanto o prmio como o castigo tm duipla
natureza: uma

essencial e inseparvel e a outra acidental e separ-
170

vel. O prmio essencial da virtude  a prpria virtude, que torna o homem
feliz. A natureza humana a nada mais pode aspirar, alm da virtude, pois 
s
ela torna o homem seguro e tranquilo. Do mesmo modo, o castigo do vicio  
o
prprio vcio, a mais desgraada e infeliz de todas as coisas. Num 
sentido
absoluto, pois, no h virtude que fique sem prmio nem vcio que 
permanea
impune. Podem porm faltar neste mundo o prmio e o castigo acidentais, 
quer
dizer, aqueles bens ou aqueles males (como o dinheiro, os danos, etc.) 
que
so separveis da virtude e do vcio como tais. Todavia, da falta destes
elementos acidentais da vida moral no resulta qualquer inconveniente e 
uma tal falta  at pelo contrrio, prefervel. A bondade parecer dim-
inuir e tornar-se menos perfeita se for premiada de modo acidental, ao 
passo que quem agir sem qualquei esperan a de prmio, executa a mais 
virtuosa das aces.
De modo anlogo, o castigo diminui a culpa e portanto , na verdade, mais
castigaido, aquele que parece no ser, de todo, punido. Pomponazzi est
contudo ciente de que so poucos os homens capazes de agir em virtude da 
pura
exigncia moral e d-se conta de que os fundadores das religies se viram
forados a anunciar para a outra vida, prmios e castigos eternos, com o 
fim
de desviar do mal a maior parte dos homens a qual  incapaz de agir
autoriornamente. A prescrio de tais prmios e castigos vem pois ao
encontro duma exigncia natural: a natureza humana, completamente imersa 
na
matria e participando pouco do intelecto  melhor determinada por mbeis 
que apelem para o

171

seu lado material. A moiral humana natural  por conseguinte aquela pela 
qual
o homem escolhe a virtude pela felicidade que lhe anda inseparv01mente
ligada.  todavia igualmente natural a perspiccia dos legisladores que
prescrevem prmios e

castigos eternos. Pomponazzi quer reconhecer e compreender o homem na sua 
naturalidade, quer submet -4o a uma lei que o ligue  ordem necessria 
do todo.
 364. POMPONAZZI: LIBERDADE E NECESSIDADE
A relao existente entxe esta lei necessria e a
liberdade humana  estudada na terceira das obras fundamentais de 
Pomponazzi,
inttuilada De fato, libero arbitrio et praedestinatione. Ali se expem
amplamente todas as dificuldades, dvidas e contradies que nascem do 
estudo
da relao que existe entre a prescincia, a predeterminao e a
omn,,potncia divinas, por um lado, e a liberdade huimana, por outro. A
prescincia e a prodeterminao divinas no podem ser negadas sem que se
prive a

religio completamente, do seu fundamento; a liberdade no pode ser 
negada
sem que se contradiga directamente a experincia humana. Pomponazzi 
examina
longaniente todas as solues possveis e
no chega a uma concluso precisa; pelo contrrio confessa-se torturado 
por
este problema tal como
o fabuloso Prometeu era torturado pelo abutre que lhe devorava o fgado 
para o punir por ter roubado o fogo divino (De facto, 111, 7).
172

O que se pode dizer  que a prescincia divina no exclui em absoluto a
liberdade humana. H uma dupla relao entre o conhecimento divino e a 
aco
humana. Em primeiro lugar, Deus prev a

aco humana com base na sua causa que  a natureza humana, quer dizer, 
ele
sabe que o homem pode atingir desta ou daquela maneira e que pode 
executar ou
no determinaida aco e sabe-o em virtude do conhecimento que tem da
natureza humana. Porm, esta prescincia divina  nicamente previso da
possibilidade de uma aco e no da sua efectiva execuo; no elimina
portanto a liberdade de aco. Em segundo lugar, Deus conhece a aco 
futura, no na sua causa mas sim na sua efectiva realizao, isto , sabe 
com certeza qual das muitas aces possveis ser na verdade executada 
pelo homem.
Todavia, Deus conhece isto na medida em que conhece tudo o que existe e
por conseguinte at mesmo o futuro; to-pouco esta prescincia tolhe, 
pois, a
liberdade humana e explica-&e pelo facto de que Deus, na sua eternidade,
compreende todos os tempos (Ib., 111, 12). Consideraes semelhantes 
valem
para a predestinao. Deus quer que todos os homens sejam felizes, com
aquela beattude que se alcana por meios naturais e mediante a pura 
razo.
Predestina porm, alguns homens  beatitude eterna, a qual no  alcmada 
por
vias puramente naturais. Esses homens, se cooperarem com a graa divina,
al=aro aquela beatitude, mas, se a recusarem, ~ero a prpria alma. A
predestinao deixa pois subsistir a liber-
173

dade do homem para aceitar ou recusar a ajuda sobrenatural de Deus (Ib., 
V, 7).
Onde, porm, a contradio nos surge irreme. divel  na relao 
existente
entre a omnipotncia divina e a liberdade do homem, Aqui, Pomponazzi 
recusa-se a uma concluso definitiva e limita-se a dizer que, atendendo a
consideraes puramente naturais e a quanto pode consentir a razo 
humana, a
opinio menos contraditria  a dos Esticos que afirmaram o destino, 
isto ,
a necessidade absoluta da ordem csmica estabelecida por Deus. Contra 
esta
soluo, mantm-se a dificuldade de ser Deus a causa no apenas do bem 
mas
tambm do mal. Pode todavia responder-se que tanto o
bem como o mal concorrem para o acabamento do universo e que neste, como 
num
organismo vivo, devem existir no s partes puras e nobres mas tambm 
partes
impuras e vis. Se no existissem tantos males, no haveria os 
correspondentes
bens o se o mal fosse impossvel, o bem s-lo-ia tambm (lb., 11, 6). A
preferncia de Pomponazzi por uma

soluo to radicalmente determinista como a estica, revela-nos a 
essncia
do seu pensamento. O imiportante  salvar a todo o custo a ordem racional 
do
mundo,   ainda que esta ordem conduza  negao do livre arbtrio do 
homem. O
interesse de Pomponazzi incide totalmente sobre a investigao 
naturalista e
esta investigao s  possvel desde que se
aceite a ordem necessria do mundo. Contra esta exigncia ergue-se a 
doutrina
da igreja e Pomponazzi declara expressamente que  preciso crer na
igreja e por conseguinte negar o destino dos Esti-
174

cos (Ib., perorat.). Para elo, porm, a exigncia religiosa e a exigncia
cientfica constituem sistemas distintos e que no se comipensam 
mtuamente.
Reduzindo a exigncia religiosa a um puro acto de respeito pela 
autoridade da igreja, liberta a investigao cientfica de toda e
qualquer interferncia, entendendo-a como pura indagao racional.
 365. OUTROS ARISTOTLICOS
Pomponazzi abre a srie dos peripatticos alexandrstas. Foi seu 
discpulo
Simo Porta ou Porzio (1496-1554), autor de duas obras, intituladas
respectivamente De rerum naturalibus principii o De anima et mente humana
(1552), o qual se manteve estrietamente fiel s doutrinas do mestre. Pelo
contrrio, no cardeal Gaspar Contarini, (1483-1542), patriarca de Veneza,
tambm seu discpulo e autor de De immortalitate animae contra setentiam 
Pomponatii doctoris sui, encontrou Pomponazzi um adversario sobre a 
questo da imortalidade da alma.
Um lugar  parte  devido a Andr Cesalpino, nawido em Arezzo em 1519;
ensinou primeiro em
Pisa e mais tarde em Roma, onde foi mdico de Clemente VII e faleceu em 
1603.
O interesse naturalista de Cesalpino toma-se evidente com a obra De 
plantis
(Florena, 1583) na qual revelou um
"sisterna natural" do mundo vegetal, inciando a
nova cincia botnica. Nas suas duas obras filosficas, Quaestiones
peripateticae e Daemonum investigatio, prope-se regressar ao estudo das
obras aris-
175

totlicas, prescindindo de todos os intrpretes, com o objectivo de fazer
surgir o verdadeiro e genuno Arist teles (Quaest. perip., pref). Vai 
ainda
mais longe do que Pomponazzi na afirmao da independncia da 
investigao
filosfica relativamente ao ensinamento eclesistico, No nega que, 
nalguns
pontos, as dou-trinas de Aristteles sejam contrrias k verdade revelada;
declara porm, que no lhe cabe evidenciar esta oposio pelo que a deixa 
aos
telogos competentes (Ib.). A doutrina. de Cesalpino  essencialmente um
pantesmo em moldes averrostas. Deus  imanente no mundo, tal como a 
alma 
imanente no corpo.  a alma do universo considerado na sua totalidade mas 
no
a alma das partes singulares do universo. Assim como no organismo vivo a 
alma
no se encontra em aco em todo o corpo e tem a sua sede no corao, de 
onde
transmi,te a vida ao corpo inteiro, tambm a alma do universo tem a sua 
sede
no cu e dali difunde a sua fora vivificadora por todas as partes do
universo (lb., 1, q. 7). O rgo desta actividade vivificadora  o 
esprito
vital que actua por intermdio do calor celeste, o qual se encontra 
espalhado
por toda a parte, coordena todas as pores e garante a unidade do 
universo
ffiaem. invest. 3). O universo  pois considerado como um corpo vivo e
animado no qual todas as partes se encontram subordinadas ao conjunto. As
inteligncias celestes, admitidas por Aristteles para explicar os 
movimentos
dos cus, so aspectos da inteligncia divina nica. "Assim como", diz-
nos
(Quaest. per., 11, q. 6), "a alma sensvel toma a designao de vista nos
olhos o de

176

ouvido nos ouvidos, tambm a inteligncia, na medida em que faz mover a 
lua,  atribuda  lua, na medida em que faz mover
Saturno,  atribuda a

Saturno e assim por diante. Todas as inteligncias se contm numa s, do
mesmo modo que as

partes se contm no todo". So igualmente partes da inteligncia divina 
os
intelectos humanos individuais, os quais se diferenciam das inteligncias
motoras dos cus pelo facto da sua participao no intelecto divino no 
ser eterna mas sim corruptvel. Por mais que a individualidade dos 
intelectos humanos dependa da matria, no ser por isso que e~ 
intelectos perdero aps a morte essa indivdualidade: o facto de terem 
aderido a um corpo basta pam os distinguir uns dos outro; e para os 
distinguir a todos da inteligncia divina que jamais se encontra unida a 
qualquer corpo ffiaem. invest., 3). Mas esta afirmao da persistncia da 
individualidade da alma humana (e portanto da sua imorta-lidade) no 
impede a doutrina de Cesalpino de ser uni autntico pantesmo: Deus  a 
alma do mundo e identifica-se com a fora que lhe comunica movimento e 
vida.
Enquanto Cesalpino leccionava em Pisa o em Roma, Jaime Zabarella (1533-
89) ensinava em Pdua uma doutrina mais prxima do alexandrismo. Tal como 
Cesalpino, Zabarefia declara limitar-se a expor a doutrina de Aristteles 
sem se preocupar com a relao existente entre esta e o cristianismo (De 
prim.
rer. mat., HI, 2). Mas, ao contrrio de Cesalpino, Zabarefia afasta-se do
pantesmo ao afirmar a separao entre Deus e o mundo. A relao exis-
177

tente entre Deus como primeiro motor e o cu que pe em movimento no 
semelhante  que tem lugar no homem entre alma e corpo. Deus no  * 
forma
enformadora (inform~ do cu assim como * alma  a forma enforniadora do
corpo;  apenas * forma assistente   (assistens) do cu. Com efeito, ele 
no
d o ser ao cu, que  eterno como ele prprio, mas apenas o movimento 
(De
natura coeli, 1). Que Deus se limita a comunicar movimento ao cu  o que 
se
conclui da circunstncia de s se poder provar a existncia de Deus como
primeiro motor se se admitir a eternidade do movimento celeste. Se se
abstrair desta eternidade, poder admitir-se a existncia de um primeiro
motor imvel e semelhante  alma dos animais mas no a de um primeiro 
motor separado da matria, indivisvel, infatigvel e perptuo. Um tal 
primeiro motoir s poder ser demonstrado se se partir do principio da 
eternidade do movimento celeste. ou se admite portanto que o movimento 
celeste e por conseguinte * mundo so eternos ou no  possvel 
demonstrar * existncia de um primeiro motQr distinto (De invent. aeterni 
motoris, 2). Mas uma vez admitida a existncia de um primeiro motor, este 
 por sua natureza distinto dos cus e por conseguinte  forma 
assistente. Quanto  alma humana, esta  ao mesmo tempo forma enformadora 
e forma assistente do corpo: como forma enformadora d o ser ao corpo e 
como forma assistente  princpio motor.
Neste ltimo aspecto a alma  actividade intelectiva e portanto 
independente
de todo e qualquer rgo corporal (De nwnte hum. 1, 13). O intelecto  
indi-
178

vidual, assim como a prpria alma, da qual constitui a fora.  falsa a
doutrina de Averris que o

julgava numricamente idntico em todos os indivduos. Se assim fosse, 
no
constituiria a forma essencial do homem, aqulo que o distingue de todas 
as
outras coisas (Ib., 10). O intelecto humano  porm o intelecto material. 
O
intelecto actirvo no pertence na realidade ao homem. Aquele (o intelecto
activo) est para o intelecto material assim como a luz est para a 
vista. Ao
unir-se aos objoctos, a luz torna-os visveis e determina a viso em 
acto. Do
mesmo modo, ao unir-se s imagens, o
intelecto activo  portanto o primeiro motor. Se este comunica ao homem a
faculdade de entender  apenas porque s o homern possui o intelecto
possvel, ou seja,  capaz de receber a luz do intetecto divino (De mente
agente, 12). objeco segundo a qual o intelecto possvel, o nico que  
prprio do homem,  mortal e
que por conseguinte a doutrina aristotlica parece excluir a 
imortalidade,
responde Zabarella com a enumerao das opinies dos Aristot licos a
respeito deste argumento, considerando como a mais verosmil aquela 
segundo a

qual o intelecto possvel  mortal, no pela sua
substncia mas pela sua imperfeio e natureza corprea (lb., 15). Alis 
a imortalidade oncontra-se firmemente estabelecida pela igreja e pela 
teologia e Zabarella recusa-se a demonstrar a existncia de qualquer 
relao entre filosofia e teologia (De invent. aet. nwt., 2).
Na esteira de Zabarella segue Csar Cremonini, nascido em 1550 em Forrara 
e
falecido em 1631 em
179

Pdua onde ocupara a ctedra daquele aps a sua

morte. A separao entre Deus e o mundo  igualmente salientada por
Cremonini, o qual afirma que o mundo no pode ter sido criado por Deus. A
aco criadora seria uma aco extrinseca. que no pode ser reconhecida 
em
Deus. Deus no pode, tambm, ser a causa eficiente do movimento do mundo; 
ele
d movimento apenas como objectivo, isto , como objecto de desejo: d
movimento porque  amado e desejado. Mas precisamente por isto, aqulo 
que
por elo  movido deve ~r em posio de o amar e desejar: deve possuir uma
alma. A alma dos cus  portanto o princpio eficiente dos movimentos. 
Deus e
as inteligncias celestes s podem mover
os cus por intermdio desta alma enformadora que ama e deseja a Deus e 
assim move directamente os cus e indirectamente as coisas que lhes esto 
suibinetidas (De calore innato, dict. 2; dict.
9, p. 89). Tal como Zabarella, Cremonmi ope-se  doutrina averrosta, 
da unidade do intelecto, e considera este como sendo a diferena 
especfica que distingue os homens entre si o relativamente aos animais. 
A conexo entre alma e corpo  operada pelo calor inato que tem a sua 
sede central no corao, de onde irrada para todas as partes do corpo. 
Este calor inato no  corporal;  antes aquele calor dos temperamentos 
de que falava Galeno, o qual  devido  mistura dos elementos que compem 
o corpo, mistura esta causada pelo movimento dos cus (Ib., dict. 9, p. 
89). A natureza da alma humana na sua singularidade depende portanto dos 
astros.
180

O afistotelismo do Renascimento contribuiu fortemente, com o regresso 
indagao centfica de Aristteles, para a renascena da investigao
naturalsta. Elaborou, alm disso, a base necessria a tal investigao, 
ou
seja, o conceito da ordem naluxal do mundo. Porm, o naturalismo, to
poderosamente encaminhado, no podia j permanecer sujeito ao sistema do
aristotelismo; devia tender a subtrair-se-lhe, tomando outras vias. A 
magia,
por um lado, o o naturalsmo de Telesio, por outro, apontavam essas vias. 
O
ocaso do aristotelismo averrosta  marcado pela figura de Jlio Csar
Vanini, nascido por alturas de 1585 no reino de Npoles, e queimado vivo 
como
hertico em Tolosa, em 1619. Na sua principa] obra, intitu-lada De 
admirandis
naturae reginae deaeque mortaflum arcards surgem novamente as teses 
tpicas
do aristotelismo renascentista e outras de Nicolau de Cusa: a eternidade 
da
matria, a homogencdade existente entre a substncia celeste e a 
sublunar, a
identidade de Deus com a fora que governa o mundo e a fora natural dos
seres. No apresonta qualquer originalidade e  como um resumo com o qual 
se
encerra

um aspecto da investigao naturalista no Renascimento.
NOTA BIBL1OGRFICA
 360. As obras de GENNADIO em P. G., 160-  A Comparatio de TRAPEZUNZIO 
foi editada em veneza em 1523 e a De re dia7_ectica em IAo em 1569 e 
posteriormente. O tratado De fato de TEODORO GAZA foi editado pela TayJor 
de Toronto em 1925.
181

Os Comentrios de ERMOLAO BARBARO foram objc-to dL vri  edies em 
Veneza, Basiloia e Paris, a partir de 1544.
 361. De VERNIA, foram editadas em Voneza, em 1504, as Quaestiones de 
pluralitate intellectuS contra falsam et ab omni veritate remotam 
apinionem Averroys. Outros escritos foram publicados por Ragnisco sob o 
ttulo Documentos inditos e raras relativos  vida e obras de N. V., 
Pdua, 1891 e unia Quaestio sobre a nobreza da medicina foi publcada por 
Garin em "A ~uta das artes", Florena, 1947. B. NARDI, Ensaios sobre o 
aristotelismo paduano do scu.To XIV ao sculo XVI, Florena, 1958, caps. 
IV e V; GARIN, A cultura filosfica do renascimento italiano, Florena, 
1961, pgs. 293 e segs.
As  obras de AGOSTINHo NiFO conheceram vrias edies nos sculos XV e 
XVI:
coleces completas, Veneza, 1599; Opuscola moralia et politica, Paris, 
1645.
GARIN, ob. cit., pgs. 299 e segs.
De L. ToMEO aS obras De immortalitate animae, Pdua, 1524, e Opera, 
Paris, 1530.
DE ACHILLINI: Opera Omnia, Veneza, 1508-45. B. NARDI, Sigieri de Brabante 
no pensamento da renascena italiana, Roma, 1945, 11 parte.
Sobre M. A. ZIMARA, Nardi, ob. cit., cap. Xff.
 362. Sobre o suicdio de Pomponazzi: CIAN, Yovos documentos sobre P. 
P., Veneza, 1887. Opera, Bastcia, 1567 (De incantationibus e De fato); 
inmeras edies anteriores das obras singulares. Sobre ele: FIORENTINO, 
P. P. Estudos histricos sobre as escolas bolonhesa e paduana do sculo 
XVI, Florena, 1868.
O comentrio ao De anima de Arstteles foi publicado por L. FERRI em A 
psicologia de P. P., Roma, 1877; . H. DouGLAS, The Philo8. and Psychol. 
of P. P., Cambridge, 1910; B. NARDI, AS obras de P. em Dirio critIco da 
fil.
it.", 1950; As obras inditas de P., ib.,
1950 e 1951.

182

 365. As obras de CESALPINO: Veneza, 1571 e
1593.

As obras de ZABARELLA conheceram inmeras edies no sefflo XVI, sendo a
ltima de Havenreuter e
de 1623. Sobre ele: R.AGNIS00j. Z., o filsofo, Veneza,
1886; do mesmo, Pomponazzi e Z., Veneza, 1887; GARIN.
O humanismo italiano, Florena, 1952, pgs. 191 e segs.; B. NARDI, Ensaios 
sobre o aristotelismo paduano do sculo XIV ao sculo XVI, Florena, 
1958, passim.
As obras de CREMONINI foram editadas separadamente nos sculos XVI e XVH.  
Sobre ele: MABILLEAU, Ptude historique sur Ia phil. de Ia renaiss, en 
Italie, Paris, 1881.
A obra de VANINI Intitulada De admirandis naturae reginae, ete. foi 
publicada em Paris, em 1616. Trad. ital. das obras, por PORzio, Lecee, 
1911.
Sobre todo o arstotelismo, italiano do sculo XVI: CI-TARBONEL, La p~e 
italiene du XVI.e sicle et le courant libertin, Paris, 1919; J. RANDALL 
JR., The School of Padua and the Emergence of Modern Seience, 1961.
183

v

RENASCIMENTO E REFORMA
366. O RETORNO S ORIGENS CRISTS
O Renascimento, como retorno do homem s
9~ possibilMades originfias  ~bm renovao da vida religiosa. O homem
procura entrar de posse daquelas possibilidades que con,3hituam a fora 
e a
va1idade do mundoanfigo: da que procure reconhec-las paral dia 
disperso e
do enfraquecimento que elas tm sofrido ao longo dos sculos da Histria 
e
de novo se firmar nelas para ~mar o caminho interrompido. Perante a
decadncia da vida religiosa, o homem retorna s fontes da religiosidade:
quer redescobri-las na sua pureza, entend~las no seu

significado genuno, faz-las reviver na sua fecundidade espiritual. Viu-
se
j como o p~i~ procurava reconhecer e fazer revver a origffiria sabe-
185

doria religiosa da humanidade, sabedoria que via sintetizada em Plato, e 
na
qual, segundo considerava, confluam igualmente a especulao oriental e 
o
pensamento greco-romano. Mas a religio dos Platnicos do Renascimento  
uma
religio para. os

doutos, quer dizer, no  verdadeiramente uma
religio mas um filosofia teolgica na qual o
cristianismo originrio do Novo Testamento apenas entra como um elemento
entre outros e nem =nio como o dominante. Marslio Ficino e Pico de 
Mirndola
partilham este ponto de vista com Cusano e at mesmo, com Bruno: o retomo 

religiosidade originria  para eles um ~mo aos "telogos" da 
Antiguidade:
queles que elaboraram e exprimiram a vida religiosa em fecundas frmulas 
de
pensamento. O platonismo no podia por isso tornar-se numa autntica. 
reforma
da religiosidade: ele  um
momento da renovao filosfica renascentista -
A refrma da vida religiosa do ocidente cristo podia ser o resultado 
apenas
de um retomo s fontes do crstianismo enquanto tal: isto , no aos  
jogos
ou  teologia greco-ofiental mas  palavra mesma de Cristo,  verdade
revelada da Bblia. Aquele rena,_vimento espiritual, aquela reforma total 
do
homem, que a pregao de Cristo havia onunciado e promovido s podia
readquirir o seu sentido orT,,nrio e tomar-se ~ade mediante um regresso 

palavra divina, a que vem expressa nos Evangelhos e nosi outros li~s da
Bblia. A palavra de Deus d~se no s aos deutos mas a todos os homens 
como
tais e no pretende reformar a doutrina,  mas sim a vida. Uma renoivao
religiosa, segundo o

186

esprito do Renascimento, devia tender a fazer reviver directamente a 
palavra
de Deus nas conscincias dos homens, dibertando-a dassuperstruturas
tradicionais, restabelecendo-ana sua forma genuna e na sua

potncia salvadora.
Tal foi a tarefa da reforma religiosa, .qual se
liga necessriamiente, tal como no Humam, %no, um momento filolgwo:
restabelecer na sua pureza e genuidade o texto bblico. Mas, ~samente 
como
no Humanismo,,o momento filolgico  o instrumento de uma exigncia ms - 
profunda, a de regressar ao significado verdadeiro e originrio da 
palavra divina paira a fazer valer oomtoda a eficcia do seu poder de 
renovao. O momento folco-humanstico da Reforma  representado por 
Erasmo.
 367. ERASMO
Desidrio Erasmo nasceu em Roterdo, em
1466. Foi educado num claustro agustinilano, onde pronunciou votos e, em
1492, se ordenou de padre. Fez-se no entanto dispensar das obrigaes do 
seu
ofcio e deixou at de usar o hbito. Esprito independente e cioso da 
sua
independncia, no quis aceitar nenhum encargo ou ensino e rejeitou, no
perodo da sua mxima celebridade, a9 ofertas mais fisonjeiras. 
Vagabundeou
por toda a Europa. Em
1506, na Unversidade de Turim, tomou-se mestre e doutor de teologia: mas 
a
~a que ele tomou a peito foi a de escritor e fllogo. [Pode oonsiderar-
se o
fundador da patrologia pelas suas edies de

187

S. Jeirnimo, SLO Hilrio, St.<> Ambrsio e SLO Agostinho. Alm disso,
elaborou um texto crtico do Novo Testamento, que traduziu do grego para 
o
latim, Quando, desencadeada a Reforma, Lutero, que havia sido o precursor
dela, se lhe drigiu, para obter o seu apoio, Erasmo recusou-se. No ~a
ligar-se a nenhum partido e era totalmente alheio a todo o movimento que
provocasse rebelio ou desordem. Por outro lado, no condenou a Reforma 
nem
mesmo quando pronunciou contra a tese luterana sobre o livre-arbtrio. No
choque entre o cristianismo da Igreja e o cristianismo luterano quis
permanecer neutral e recusou a oferta do cardinaliato que lhe foi feita 
pelo
papa Paulo RI em

1535. A luta religiosa obrigava-o a sair dos seus refgios: deLo,vaina, 
rigidamente cathica, foi obrigado a sair por haver sido con-qiderado 
amigo da Reforma; de Basfieia, onde se Tefugiara, abalou logo que a 
reforma se imps. Estabeleceu-se ento em Friburgo, onde transcorreram os 
seus ltimos anos; faleceu em 12 de Julho de 1536 em Basicia, ondese 
detivera na esperana de regressar  Pbria.
O primeiro escrito de Erasmo so os Adgios, uma rewlha de sentenas 
gregas e l~; mas a sua prini  obra significativa  a Enchyridion militis 
christiani que contm j os prncpios ideais e prticos da reforma 
protestante. A obra mais famosa  o Elogio da loucura (Stultitix laus, 
1509), a que so afins pelo conbeido os Colloqua familiaria, publicados 
em 1524. Ao mesmo ano pertence o escrito contra Lutero Diatribe de libero 
arbitrio. Ao De servo arbtrio de Lutero replcou ele com o 
Hyperaspistes.
188

So dmportantes tambm os prefcios ao Novo Testamento e os escritos
pedaggicos, entre os quas o

* mais notvel  o De ratione studii 1(1511), o pro,"uma do humanismo 
alemo.

Brasmo, foi chamado por Dilthey "gnio voltairiano" e, na realidade, ele
serve-ge da stira e do sarca~ para pr a nu a decadncia moral do seu 
tempo
e especialmente da Igreja. Porm, a crtica de Erasmo no  negativa e
destrutora, comoser a de Voltaire, mas positiva e evocadora, evisa a
reconduzir a vida humana  simplicidade e  pureza do cristianismo 
primitivo.
Significativo a este propsito,  sobretudo o Elogio da loucura. A 
loucura 
para Erasmo o impulso vital,, a beata inconscinca, a iluso, a ~nca
contente de si-numa, palavra. a mentira vital. Toda a vida humana, seja 
a
individual, seja a social, funda-se em mentiras, em Anuses ou em 
imposturas,
que velam a crua realdade e constituem o maior atractivo da prpria vk1a. 
E
Erasmo, pondo a ffl- -ar a Loucura e entricheirando-se por detrs (de um 
~to
d@v@udo, pode rasgar o vu daquelas mentiras e mostrar a realidade que 
elas
ocultam. Os interesses vitais que o seu

sarcasmo defende pare= evidentes. Quando fala desses loucos, os quais 
confiam
em ~, s pequenos sinais exteriores de devoo, em certo pala ~,o, em 
cortas
oraezinhas inventadas por algum pio impostor para -seu divertimento ou
interesse, julgam ter assegurado o gozo de uma inaltervel felicidade e 
um
bom lugar no paraso"; ou de quem cr que "lhe basta deitar uma pequena 
moeda
numa bandeja para que o mundo fique limpo de uni sem nmero
189

de rapinas como quando saiu da fonte baptismal" (EI., 40)-pronuncia
evidentemente uma condenao das indulgncias e de toda a prtica de 
devoo
formal, no que  to terminante como o ser Lutero. E quando a Lioucura
atribui a Cristo estas palavras: "Abertamente e sem parbolas prometi em
outros tempos a herana do meu Pai no aos frades, no s rezas, no 
abstinncia, mas sim  observncia da caridade. No, no conheo aquelas
pessoas que prezam demasiado as suas pretensas obras meritrias e que 
querem
parecer mais santas do que eu prprio" (Ib., 54)- evidente a 
desvalorizao das obras e a exaltao da f que ser o prprio lema da 
reforma luterana. Em oposio s obras
meritrias,  religiosidadefo~,  stica s regras nomstioas, exalta 
Erasmo a
religiosidade verdadeira, que  f e caridade segundo os ensinamentos dos
Evangelhos. E este ensinamento  contraposto ao prprio papado: "Os papas
dizem-se vigrios de Jesus Cristo; mas se se conformassem  vida de Deus, 
seu
mestre, se praticassem a sua pobreza e a sua doutrina, se sofressem
pacientemente os seus padecimentos e a sua cruz e mostrassem o seu 
desprezo
pelo mundo; se reflectissem sriamente no bom nome do papa, isto , de 
pai, e no epteto de Santssimo com que so honrados: quem seria ento 
mais infeliz do que eles?" (Ib., 59). Todos os temas da polmica 
protestante contra ia Igreja
se encontram j na obra de Erasmo. E se no Elogio da Loucura so 
expressos
sob o vu da f~ satrica, na Enchyridion militis christiani so retomados 
e
desenvolvidos positivamente. O escrito  piolmicamente dirigido contra a
cultura bico-
190

lgica que exercita as pessoas nas disputas doutoras mas nopromove, nem
refora a f religiosa. Era~ prope-se formar o militante cristo, no o
telogo ou o literato. Toda a fora da "filosofia de Crisi est na
transfigurao que ela  capaz de operar ws costumes e na vida do homem. 
"0 Modo MLs eficaz de converter os Turcos, diz ele (Lett. dedic. 
deIPEnch., ed.
Holborn, 5), obter-se- se eles virem resplender em ns as palavras e o
ensinamento de Cristo; se nos Jembirarmos de que ns no &wjamos osseus
mprios, o ouro e os bens deles, seno que procuramos apenas a sua 
salvao
e a glria de Cristo. Esta  a teologia verdadeira, genuna, eficaz, que
juma vez sujeitou a Cristo a soberba dois filsofos e os ceptros 
invictos
dos prncipes. Se agirmos assim e s assim, o prprio Cristo estar em 
ns".
A perfeio crist no est no gnero de vida mas

nos sentimentos, est na alma, no nos vestidos e nos alimentos (Ib., 
12). A
arma principal dio militante cristo  a deitura e ia interpretao da
Bblia. Erasmo aconselha escolher para guia aqueles iintrpretes que mais 
se
afastam da letra dos livros sagrados. Cumpre ir alm da letra para 
alcanar o
esprito, j que sno esprito reside a verdade.
Mias onde a exigncia da reforma se apresenta decididamente, onde o 
humanista
aristocrtico e altivo se torna o porta-voz de uma tendncia que devia 
res 1~
numa rcb~ de povos,  na necessidade expressa claramente, por Erasmo, de
lodos lerem e entenderem a seumodo a Bblia. "Eu divirjo violentamente, 
diiz
eile (Paraclesis in Nov Test, ed. Holborn,
191

142), daqueles que no quer= que as sagradas, escrituras sejam ldas 
pelos indoutOs, traduzidas na fingua dopovo, como se Cristo
houvesse ensinado coisas to obscuras que a custo poucos filsofos as
pudessem entender, ou como se a defesa da reli~ crist consistisse em
serignorada.  talvez meilhor ocultar .o mi,strio do rei, mas Cristo 
quer
que os mi~os sejam dvulgados o mais poissvel. Desejaria que todas as
mulheres pudessem ler o Evangelho e as

cartas de S. Paulo."  precisamente deste re~o  leitura e ao 
entendimento da
Sagrada Escritura que Erasmo espera a renovao- do homem, aquela reforma 
ou
renascimento que  a restaurao da autnitica natureza humana. 
"FcIlmente
entra na alma de todios o que  mximiamente conformo  natureza. Mas a
filosofia de Cristo, que ele prprio chama de renascimento, que outra 
coisa 
seno a
restaurao de uma bem construda na-tumw?" (Ib.,
145). Esta conv~ oonstitui o mbdl e o fundamento da obra filolgica de
Erasmo destinada a restabelecer o texto do Novo T~mento e a promover a 
difuso mediante nova traduo. O renascimento que s a palavra de Cristo 
pode determinar  con.
traposth por Erasmo  sabedoria teolgica que toma as pessoas destras nas
disputas mas no lhes d nem a f nem a caridade. "Quem deseje ser maIs
instrudo na piedade do que na disputa, ocupe-se o mais que possa das 
fontes
e daqueles escritores que directamente procedem das fontes" (Ratio verae
theol., ed. Holbom, 305). POT isso Erasmo exerce a sua actividade de 
fillogo
no is no domnio do
192



ERASMO

Novo Testamento, mas tambm no dos Padres da Igreja, cuja doutrina lhe 
parcoe
inspirar-se directa.mente nas flontes do cristianismo, enquanto que 
repudia e
despreza a especulao ewoUstica, como sendo a que desvaneceu o sentido 
orig~
do cristianismo, entregando-se a questes ociosas. A tais q~es ociosas 
como
s cerimnias, aos jejuns e
obras meritrias, ope Erasmo os dois pontos basdilares do ensino de 
Cristo:
a f e a caridade. (Desfolhe todo o N~ Testamento, diz de (Ib. 239), no
encontrareig nenhum preceito que diga respeito s cerimias. Onde se faz
meno dos alimentos e das ve~ Onde se referem os jejuns e semelhantes
coisas?
O preceito de Cristo invoca, apenas a caridade. Das cerimnias nascem os
dissdios, da caridade a paz."

Deste modo estabelece Erasmo os pressupostos tericos da Reforma e, o que
mais conta, esclarece o
conecUo fundamental desta: o de uma renovao radical da consoincia 
crist
mediante o retorno s fontes do cristiani&mo. Mas a -sim tarefa devia 
deter-se aqui. Humanista habituado a mover-se no mundo dos dotitos, 
partcipe do
ideal humanista de uma paz religiosa universal, na qual encontrassem
concliao e concrdia as diversas experincias religiosas do gnero 
humano, ele no podia aperceber-se do alcance revolucionrio da sua 
doutrina; e
quando tal alcance se revelou na obra de Lutero, ele desconheceu-o e 
fechou-se na sua neutralidade de estudioso. Erasmo formulara 
filosficamente os
princpios da reforma crist, mas no podia reconhecer a sua prpria 
aco na
obra de Lutero, que daqueles
193

princpios se valia para agitar foras polticas e
sociais, todo um mundo, que parecia a Erasmo estranho e surdo  vida da
cultura. Por isso, quando a 28 de Maro de 1519 Lutero lhe enviou uma 
carta
pedindo-lhe que se pronunciasse pblicamente a favor da Reforma, Erasmo, 
embora aprovando os princpios de que Lutero partia, recusou-se a segu-
lo e a encoraj-lo na obra revolucionria que em nome
de tais princpios Lutero iniciara. Na luta que o
movimento reformista desencadeou, Erasmo quispermanecer neutral; e tal
permaneceu substancialmente, no obstante algumas oportunistas concesses 

Igreja. Sobre um nico ponto, todavia, atacou a
Reforma: o problema do livre-arbitrio. Retomando o ensinamento de S. 
Paulo e
de Santo Agostinho, Lutero afirmara decididamente a dependncia da 
vontade
humana em relao a Deus. Esta afirmao que, como veremos, deriva de uma
religiosidade resoluta e exasperada, no podia ser acolhida pelo filsofo
humanista Erasmo. Na Diatribe de libero arbitrio (1524), Erasmo enumera 
os
motivos que levam a admitir a liberdade, definida como ",a fora da 
vontade
humana pela qual o homem se pode dirigir s coisas que conduzem  
salvao
eterna ou se pode desviar dela. A liberdade humana  para Erasmo 
liberdade de se salvar; e que o homem tem a capacidade de se salvar  
demonstrado pelo
prprio relevo que nas Sagradas Escrituras tm os conceitos de mrito, de
juzo e de punio. No teriam sentido ais punies, as amea as, as
promessas diviinas se o homem no fosse livre. Mesmo a
194

concesso da graa, resolvendo-se numa ajuda divina  vontade humana, 
pressupe a
liberdade; e assim a pressupe a orao, que no teria sentido se ela 
prpria
no fosse manifestao de uma vontade de salvao. Erasmo reconhece que 
se
repetem na Bblia, esobretudo nas epstolas de S. Paulo, expresses que 
parecem negar o
livre-arbtrio, mas nelas v o sentimento prprio dia conscincia
rellilgiosa que faz denvar todos os mritos humanos de Deus. Quanto 
conciliao entre o livre-arbtrio e a omnipotncia divina, afirma a
cooperao do homem, e de Deus "na obra indivisvel da regenerao": a

graa  causa principalis, a liberdade humana causa secundaria. Assim 
como o
fogo tom uma fora interna graas  qual arde e que pressupe Deus como
causa principalis que !a criou e a mantm, asgim a
salvao humana  obra do homem ajudado e sustentado pela aco divina. 
Na realidade, esta soluo ecltica no salva
coisa alguma, porque, atribuindo a salvao humana  cooperao do 
esforo do
homem com a graa divina, atribu a um e a outra o mesmo valor 
determinante e
no resolve o problema. A atitude de Erasmo  aquii ditada pela 
prevadncia
que a exigncia filosfica humanista tem nele sobre a religiosa: ele quer
salvar a dignidade e o valor do homem que so inconcebveis sem a 
liberdade e
por llsso recalcitra  tese extremista de Lutero que exprime todavia a
essncia mesma da vida religiosa: a dependncia absoluta do homem para 
com
Deus e o reconhecimento de que s a Deus ~nce a  ciativa deterinnante da 
-
salvao-
195

 368. LUTERO

O retorno s fontes csts, como via de renovao da conscincia 
religiosa,
encontra o defensor mais resoluto em Martinho Lutero (10 de Novembro de 
1843
* 18 Fevereiro de 1546). A exigncia, que Erasmo apresentara mas quisera
restringir ao
mundo dos doutos,  assumida por Lutero como o instrumento de uma 
revoluo
que devia desligar a
Europa germnica da Igreja catlica. Partindo dk=tamente do Evangelho, 
Lutero
impugna o valor de toda a tradiio eclesistica e chega  negao da 
obra e
da funo da Igreja. Na sua doutrina e nos
~, tados histricos que dela derivaram parece evidente o valor 
revolucionrio
daquele retorno aos
princpios que o Renascimento procurara realizar em todas as 
manifestaes da
vida. No domnio reLgioso este princpio levava a negar o valor da 
tradio e
portanto da Igreja, que durante os sculos acumulara o patrimnio das
verdades fundamentais do catolicismo. O retomo aos princpios significava
aqui o retomo ao ensinamento fundamental de Cristo,  palavra do 
Evangelho, e
por isso o repdio de tudo o que a tradio eclesistica acrescentar a a 
esta
palavra. No seu escrito Contra Henrique VIII de Inglaterra (1522), Lutero
contrape  tradio eclesistica o Evangelho. Ele polenuiza contra os

adversrios, que  sua vontade de firmar-se na palavra de Cristo 
respondem
com "glosas patrsticas, laboriosos e artificiais ritos depositrios dos
sculos". E acrescenta: "Eu grito: Evangelho! Evangelho! e ces 
uniformemente
respondem: Tradio,
196

Tradio! O acordo  impo~ Eis aqui precisamente o centro especulativo e 
prfioo da refrma luterana; e por esse oentro ela -se religa ao 
Renascimento que pretende renovar o homem e o seu mundo me&ante,um 
reitorno,  sabedoria originria.
Deste Princpio dia Refrma brotam todos os seus aspectos doutrinais. , 
na
verdade, graas  tentativa an~osamente repetida de alcariar, para l 
dias
tincrustaes seculares, o signikcado, originriiio da mensagem 
evanglica,
que se acendeno espwito de Lutero a centelha daquela verdade que devia 
ser o enunciado basiIar dia Reforma: a justificao por meio da f. O 
prprib Lutero cora que soda a escritura se erguia diante de si como um 
muro, antes de entender o significado da frase de S. Paulo: o justo 
viver pela sua f.
Por esta frase aprendeu que a justia de Deus reside na f, na 
misericrdia
pela qual o prprio Deus nois j,usffica com a sua graa. De posse desta
verdade fundarnental, pareceu a Lutero haver encontrado a chave dia
iinterpretao genuna dos textos sagradois. A justia divina significou 
para
ele a justia passiva com que Deus justifica o honiemrnediante a f,
anlogamente, a obra de Deus significa aquilo que Deus opera em ns, a
sabedoria de Deus o atributo pelo qual nos faz sapientes, etc.. De modo 
que
todo, o significado, da mensagem crist foi condensado por Lutero no 
abandono
total do homem  iniciativa divina, graas ao qual o homem nada tem de
prprio a no ser o que recebe de Deus como ddiva gratuita. Assim L~
reconheceu e determinou na sua nudez essenciail a atitude religiosa. A f 

para ele

197

a confiana pda qual o homem cr que os poeudos. lhe so rernidos
gratuitamente por Cristo; e  por isso a prpria justificao por parte 
de
Deus. O homem que tem f  o homem cujos ~os flor= remidos, o homern 
justificwdo, o homem, wdvo. A jushi~ pella f imphca arenncia atoda a 
tentativa por parte do homem, o confiante abandono a Deus, a certeza 
interior da salvao.
 evidente que, deste ponto de visita, o esforo, que dominara toda a
filosofla escolstica, de justi,fkw pela razo a f, devia parcoer 
repugnante
e

absurdo. "Tal como acontece a Abrao, a f vence, mata e sacrifica a 
razo
que  a mais encam~ e pesitfera inimiga de Dous". A razo, de facto,
sigrfica a iniciativa por parte do homem, o esforo da pesquisa, a 
confiana
nas possibldades humanas; ao passo que a f  a iniciativa abandonada a
Deus, a rmnoia a toda, a pesquisa, a confiana exdusiilva na graa
justificadora de Deus. A doutrna de Oxam, que exclua pela 
irracionalidade e
inveififica,bi,lidade da f e a tinha absolutamente excludo do mbito da
indagao racional,  saudada por Lutero como amiga e alliada. Occam, que 
Lu~
estudara no perlodo da sua formao acadmica, , pode dizer-se, o nico
filsofo que ele salva da condenao. Todos os outros, desde Arstteles 
a

S. Toms, chama-os de "sofistas" e ~seiia-os com os piores atributos. O 
oocanusmo  assim um dos pressupostos da reforma luterana: afirmando a 
irracionalidade da f, permitiu ver nela a attude, oposta  atitude 
activa da investigao: o confiante abandono a Deus.
198

O pTimeiro cor;olrio do regresso ao Evangelho  a nova dou~, dos
sacramentos. No De captivitate babylonica ecclesiae (1520), Lutero reduz 
os
sacramentos a trs s: o baptismo, a penitncia e a euca~ pos s estes 
foram
iinsttuidos por Cri~, como den~ o testernunho evang~ Mas ele Pretende 
~r-se
a ~ testemunho no que respeita ao PrPriO conceito dos sacramento que 
mais do
que &~tos uns dos outros, so trs smbolos de um nico saemmento. O
sacramento fundamental  * baptismo, j--@eIo qual ohomem morre para a 
carne

* para o mundo e revive a justificao dMna. O baptismo nunca perde a sua 
efi~ nem mesmo se o pecado  S~Ivamente cometido: ele caincide com o 
niato da f no homem, e a prpria f  a rMOvaO incessante do 
sacramentio baptismal, uma vez que merc dela o homem morre conCinuamente 
para a Carne e continuan~ renasce paira o esprito. A penitncia 
COrroboTa a confiana, na salvao, seMO O rec ~1imMUO colectivo dia 
justificao inteiror. E a eucaristiia renova a particiPao na vida de 
Cristo mediante o banqueti,-
fraterno do po e do vio . Assim os sacramentios perdem o car~ de uLmia
jurisdio ~rdoU,1 e tornam-se a expresso daquela ri~ta relao entre o
homem e Deus, que se realiza na f. A doutrina dos sacramentos limia 
toda a
funo intermdia entre o homem e Deus, nega a possibilidade, da mediao 
~~
e coloca d~amente o
homem defronte de Deus em virtude de um acto Puramente inteoior, o da f, 
de
que os prprios ~amentos so a realiizao e a garantia. A nega-
199

o da tradio eclesistica, operada merc do retomo ao Evangelho, toma-
se
assim a negao da funo sacerdotal e por isso da distino entre casta
sacerdotal e mundo liaico. Esta consequncia  tratada no outro escrito 
de
Lutero  nobreza crist da, nao alem (1520), que inioiou a rebelio da
Alemanha contra a igreja de Roma.

A justificao pior meio da f tira todo o valor s chamadas obras
meritrias. Sem a f, estas obras no fazem seno redobrar os pecados: as
boas obras no podem portanto  ar ningum. Todavia no devem poT sso ser
excludas: elas so de facto o fruto, e ao mesmo tempo o sinal seguro da
justificao diviina. A, f verdadeira no  ociosa mas operosa; e se as
obras no se seguem  f, tal f no ser genuna. "Assim como as rvores
existem antes dos frutos, diz Lutero no De libertate christiana (1520), e
no, so os frutos que fazem as rvores boas ou msmas as rvores que 
fazem
os frutos tais, assim o homem deve ser na sua pessoa pio ou mau, antes 
que
possa fazerobras. boas, ou ms". Mas as obras levam o homem para fora da 
sua
humanidade para aquela exterioridade em que o homem j no  lvre, mas
servo. Lutero faz valer em toda a sua fora a distino paulista entre o
esprito e a carne. O homem que tem f nasceu para a vida do esprito,  
uma
nova criatura independente de todo o mundo que o circunda, portanto
absolutamente livre. Mas na sua carne, isto  na sua natureza sensvel, 
o,
efisto , pelo contrrio, o mais submisso, o mais dcil dos homens. O 
homem
exterior que vive no mundo deve adaptar-se  prtica

200

LUTERO

do bem no para adquirir mrito, mas para contribuijr para o 
aperfeioamento
da -vida social. O campo
cuja vida cada um deve contribuir com todas as suas possibilidades. O
sapateiro, o artfice, o campons tm, cada um deles, a prpria ittarefa 
oora
a qual prestam servio aos outros e contribuem para uma obra de que o 
corpo e
a alma beneficiam, de modo que o
ofcio dois vrios membros beneficia avida total do corpo. Aquise revela
outro corolrio dos mais notveis da doutrina de Lutero: a vida social, e 
a
W, efa que cada um nela desempenha  o nico servio divino, a nica 
obra, em
que o cristianismo d testemunho da sua f interior. No so as prticas
piedosas  mas o exercciio, do -dever civil que  a

obra boa, fruto e sinal da f, garantia oerta da justificao dvina.
Enquanto afasta os homens dias prticas do culto, Lutero procura lev---
los a
empenharem-se no exercioio do devor civiiI, vmdo neste apenas a obra em 
que
exteriormente se manifesta e
se realiza a f.
Frente  concepo luterana da f como absoluto abandono do homem a Deus, 
a
tentativa de Erasmo de salvar de algum modo a liberdade humana fixando-se
numa posio de semipelagianismo, devia parecer imposs vel. Ao De libero
arbitrio de Erasmo, Lutero replicou em 1525 com o De servo arbitrio, cujo
ttulo diz tudo. Seig-undo Lutero, no se pode adimir ao mesmo itiempo, 
a
liberdade divina e a humana. O livire-arbtrio no  mais que um nome 
vo;
a prescincia e a omipotncia divina excluem-no. Deus prev, prope 
elevia a
ei com vontade
201

e~ e infalvel -tudo o que sucede. A p~nede e a predeternnao dvina
implicam que nada acontece que Deus no queiTa; e asso exclui que no 
homera
ou em qualquer outra criatura haja livre-arbtrio. Cumpre portanto 
concluir
que Deus opera igualmente nos homens o mal e o bem, assim com um artfice 
se
serve por vezes de instrumentos maus ou deteriorados, e que ~to a &-
vao,
como a danao do homem,  nicamente obra sua,  bvia objeco de que 
em
tal caso Deus  o autor do mail, Lutero responde retomando a doutrina de
Occam. Deus no  obrigado a observar nenhuma regra ou norma: ele no 
deve
querer uma coisa por ser justa, mas aquillo que ele quer por Isso me=  
justo
(De serv. arb., 152). Uma vez mais, a doutrina de Lutem encontra um 
preitexto
na f~ia de Oecam: a ind,,derena da vontade ffivina que cria, querendo, a
norma do bem e do mal  afirmada por Lutero como defesa da predesbinao 
(que
havia sido, tambm ela, alis, sustentada por Occam). Mas esta ito 
absoluta
e apaixonada n~ da liberdade humana revela logo em Lutetro o seu mbil
religioso. A doutrina da p~tnao no  nele uma doutrina fidosfica; e 
as
velhas t~ de Oco,un tm nele uma ress~cia muito diferente, Lutero 
pretende
defender e realuzar plenamente a attudereligiosa da f, o abandono ~ do
homem a Deus. Tal atitude exclui que o homem possa reivkdw,ar para si a
liberdade, o, mrito, a iniciativa. Tudo deve ser atribudo a Deus e 
apenas a
Deus. "0 sumo grau da f, &z Lutem (Ib., 42) consiste

202

em crer que Deus  demente mesmo se Galvia poucos, mesmo se condena 
muitos;
em julg-lo justo mesmo se por sua vontade nos torna necessriamente
culpados, mesmo quando parea delatar-se com as dores e as misriais, e 
antes
digno de dio que de amom. E, na realidade, o que conta, na disputa entre
Erasmo e Lutero em torno da liberdade humana, no  o valor das razes
aduzidas em apoio de uma ou de outra ~, razes j gastas e velhais, mas a
diversidade das afltudes que aquelas razes revelam. No obstante todo o 
seu ffiteresse pela renovao reFeiosa, Era~ permaneceu um filsofo 
humansta; em Lutero, pelo contrrio, o r~mo ao Evang~ determinou uma 
atude de roligiosidade absoluta e intransigente, para a qual a nica 
liberdade humana no podeser seno a sujeio a Deus * a nica 
iniciativa, como nico mrito, a renncia * toda a k ciativa e a todo o 
mrito.
Essa atitude constitui a originalidade da doutrina * dia obra de Lutero.
Indubitvelmente, todos os elementos de tal doutrina so medievais e no
apresentam nenhurna ofiginalidade (excepto tailvez a dos sacramentos), 
mas a
originalidade est em ter feito valer o retomo ao Evangelho como 
instrumento
de uma palmgenesia religiosa e em ter fewto de t retorno uma fora de
destruio e de renovao. A Reforma religasse ao Renascimento 
precisamente
no

seu motivo central, no seu esforo de se refazer nas
orgens; e, tal c~ o Rienasoimento, tende a levar o homem a empenhar-se 
nas obras da vida, desviando-os das cerimnias e do culto ex~.
203

 369. ZWINGLI

O retorno s fontes religiosas  concebido e
posto em prtica do modo mais conforme ao ideal humanstico pelo 
reformador
suo Ulrich Zwinglii, nascido no 1.O de Janeiro de 1484 e falecido a 11 
de
Outubro de 153 1. Zwingli faz sua a doutrina de Pico de Mirndola ( 357) 
de
uma sabedoria refligiosa, na qual confluem e se harmonizam os textos das
Sagradas Escrituras e os dos filsofo pagos. Por isso ede no restringe 
a
revelao a um facto hist- ,rico determinado, nem mesmo ao cristianismo. 
A
revelao  universal: tudo o que se dIsse de verdadeiTo, por quem quer 
que
tenha sido dito, procede da prpria boca de Deus, de contrrio no seria
verdadeiro. A Plaito e a Sneca, no menos que a Maiss e a S. Paulo, o
prprio Deus revelou, mediante a luz interior da conscincia, elemenitos
essenciais da verdade. Oretorno s fontes da religio deve portanto
significar o retorno a todas as vozes divinas atravs das quais Deus ise
mwlou e tem por fim renovar em ns mesmos a intimidade de directa adeso 
a Deus.
Estas teses desenvolvidas no De vera et falsa religione commentarius 
(1525),
conduzem Zwingli a enriquecer e generalizar o seu conceiito de Dous, no
sentido elstico, aprpria natureza. No De prorejeita nenhuma dias
determinaes filosficas da &rvi,n,d:ade. Deus  o Ser, o suma Bem, a U
,,ade no senflido elstico, a prpria natureza. No De providentia (1530),
ele identifica-o com a potncia que rege o mundo, com o sujeito nico e a
nica fora

204

que rege as coisas. Neste sentido Deus identifica-se com a providncia, e 
Zwingli diz: "Se a providncia no existisse, Deus no
existiria; excluda a Providncia, Deus tambm  excludo". A salvao de
todos os homens  determinada pela aco providencial de Deus. Deus quis 
livremente todos os acontecimentos do mundo: deterniinoutanto o pemdo de 
Ado como ia encarnao do Verbo; e determina, em virtude de uma eleio 
gratuita, a salvao dos homens. Esta ltima  devida a uma livre deciso 
de Deus, que a d ou a nega segundo o seu arbitrio, a coisa alguma 
estando obrigado, mas determinando s com a sua vontade tudo o que  
justo e injusto.
E a eleio d&se ab aeterno, no se deve  f, mas precede-a; os eleitos 
&o-
no ~s de crer. A f no  ms que o abandono total  vontade de Deus,
abandono pelo qual o homem se torna independente de todas as coisas
exteriores; e

este abandono pode encontrar-se em pagos como Scrates e Sneca, que 
Zwingk no duvida hajam sido eleitos para a vida oterna.
Para Zwingli, como para Lutero, a f  a confiana inabalval na graa 
justificadora de Deus, a certeza absoluta de se estar totalmente nas mos 
de Deus e no poder (agir diversamente do modo por que se age: confiana 
e certeza que fizeram as grandes almas regiosas e activas da Reforma e 
transformaram o que parece  primeira vista,um princpio de encorajamento 
e denncia, a negao da lib"ade humana, num elemento de fora e de 
exaltao.
Mas para a universalizao da revelao e do prprio conceito de Deus, a 
f
purif-ica-se e interioriza-se ao
205

mxinio na doutrina de Zwingli. Zwingli rejeita, bastante mais do que 
Lutero,
toda a expresso ou subsdlio exterior da vidia religiosa. A f basta-se 
a si
mesma: nada que venha do exterior pode aJud-la ou apoi-la. Ela move 
tudo,
mas no  movida por coisa alguma, porque  a prpria, ~ de Deus; na
consoincia. As cerimnias, os sinibolos, os pietextos exteriores da
religiosidade so resoluhamente excludos. O prprio sacramento da
Eucaristia, a que LuteTo atribua valor real, interpretando-O no sentido 
da consubstanciao - (j defendido por Oceam no seu tratado De corpore 
Christi et de sacramento altaris), isto , com a presena simultnca das 
duas substneias, a do po ou do minho e a do corpo ou do sangue de 
Cristo,  por Zwiingli Teduzido a uma pura cerimnia simblica, na qual o 
corpo de Cristo j no est no seu corpo real mas na comunidade dos fiis 
que se torna verdadei- ,ramente o corpo de Cristo no acto de reevocar 
durante a cerimnia, o sacrifcio de Cristo. Foi precisamente esta 
interpretao da eucaristia que determinou a polmiica entre Zwinglii e 
LuteTo e tornou impossvel o acordo entre os dois inovadores.
Num outro ponto de vista, o antagonismo entre Lutero e Z~gli resulta
evidente. Lutevo, negando o valor das prticas reEgilosas, tinha levado, 
o
homem * empenhar-se na vida social e a considerar esta * nico domnio da
opera buona reveladora da graa. Mas -neste domnio ham@a baprado o 
caminho a
todas as foras inovadoras, reconhecendo e afirmando o valor absoluto do
poder poltico e negando-se a toda a  eirativa de reforma social. A 
doutrina
de

206

Lutem leva assim a um revigoramento do conservantsmo poltico-social.
Zwingli, que nascera e vivia numa wciedade democrtica, d-se conta do 
valor
de renovao que o reto -mo s fontes religiosas, representa paria a
sociedade do seu tempo. A vida  ~ deve, segundo Zwingli, determinar
activamente e transformar, moffiante um retorno  sociediade crist
originria, a vida poltica e gocial. Ele condena Lutem que encoraja os
prncipes a perse- ~ @nuwnanamen1tc a forro e f  os inocentes culpados 
apenas
de terem f na verdade. Nega a obedincia passiva  autoridade poltica;
reconhece legtimo s,um governo que encaminhe para a vida crist e 
aprove a
deposio dos tiranos, pela concorde vontade do, povo. A comunidade dos
cristos deve tornar-se, no esprito da reforma de Zwingli, uma

=unidade poltica que retorna s formas da sociedade cristoriginria.
Zwingl  consciente de que este retorno no  integralmente possvel e
reconhece, por e~pdo, que a comunho de bens, que poderia reallizar-se 
apenas entre santos, no  possvel neste mundo, no qual se pode todavia 
avizinhar esse estado de perfeio mediante a beneficincia. Mas antes de 
tudo ele leva o princpio reformador ao plano social e dele faz um 
instrumento de renovao e a base de uma nova orga~ poltica.
 370. CALVINO
Se o retorno s fontes religiosas  para Lutem ~ncialmente o regresso ao
Evangelho e para ZwIngli o regresso  revelao Originria concedida

207

a pagos e ia cristos, para Calvino , ao invs, o retorno  
religiosidade
do Velho Testamento. joi Calvino, (10 de Julho de 1509-27 de Maio de
1564) nasceu em Frana, em Noyon, mas foi na Sua, em Genebra, que levou 
a
caibo a sua obra de reformador; e desta obra se originaram as igrejas
reformadias que no se organizaram sob a influncia do Estado, com na
Alernanha, mas se desenvolveram livremente. Em 1553 Calvino mandava 
condenar
 foguoira, pelo Conselho de Genebra, o espanhol Miguel Serveto, que 
negava a
encarnao, pois via na figura histrica de Cristo uma simples 
participao
na substnda eterna do, Pai (Restitutio christianismi, 1553). Mais tarde,
foram efectuadas perseguies econdenaes contra a chamada corrente
libertina, que congregava os idefensores da imanncia de Deus em todio o
universo. AintoIcrncia foi para Calvino uma arma de defesa dia nascente
Igreja reformi enquanto vilveu, o poder poltico em Genebra foi 
completamente subordinado s exigncias esparitus da reforma religiosa.
Num captulo dia sua obria fundamental Instituiio da religio cilsit
(aparecida pela primeira vez

em latim em 1536 e por ele traduzida pwteriormente para francs 
epublicada em
1541 ~a lngua, a qual constitui o primeiro documento literrio dia prosa
francesa), Calvino prope-se mostrar a unidade do Velho e do Novo 
Testamento,
combatendo a tese de que o Velho Testamento tenha anunciado aos Hebreus 
uma
feLcidade puramente terrena. Calvino insiste na impossibilidade de 
entender a
douffina do Evangelho sem o Velho Testamento; e,
208

na       lade, na sua interpretao da Bblia so os conceitos do Velho
Testamento que prevalecem. Do Velho Testamento extrai o conceito axial 
dia
sua concepo religiosa: Deus com absoluta soberania e potncia, perante 
o
qual o homem nada . Na teoliogia de Calvno, Deus  omnipotncia e 
impre~biLdade, mais do que amor. Da sua vontade depende o curso das 
coisas e o
destino dos hori portanto tambm a sua salvao. " Conforme aquilo que a 
Escritura claramente demonstra, ns dizemos que o Senhor h muito 
decidiu, no seu conselho eterno e imutvel, que homens havia de destinar 
 salvao e quais deixar na ru-na. Aqueles que ele chama  salvao, 
dzemos ns que os recebe pala sua misericrdia gratuita, sem ter em 
conta a digmdde deles.
Pelo con4~, o dngresso na vida est vedado a todos aqueles que ele quer 
v~ 
condenao; e isso ooorre devido a um seu juzo oculto e incompreensvel, 
embora
justo e equniri (Inst-
7, 111, 62-63). A eleio diviina no se segue 

previso divina, seno que a precede. Calvino considera inconeffiveis 
estas duas afirmaes: a de que os fiis iobtm a sua
santidadepela eleio e a de que so eleitos por esta santidade. A 
santidade
origina-se hfficamente da eleio: no pode portanto ser causa dela. 
impossvel atribuir ao homem um

mrito qualquer relativamente a Deus. O homem reconetifia-se com Deus 
apenas atravs da m~ de Cristo e da participao nas suas promessas. Mas 
a prpria obra mediadora de Cristo  um decreito ~o de Deus, que faz 
parte da ordem providencial do mundo. "Ns temos, diz Cvino (Ib., 6, 11, 
275)
209

~ rogra breve mas geral e certssim-m: aquele que por completo se 
aniquilou e despojou, no digo da sua jusuia que nada , mas daquela 
sombra de justia que nos engana, est devotamente preparado para receber 
os frutos da misericrdia de Deus. Porque, quanto mais cada um repouse em 
si mesmo, tanto mais ser,um impedimento,  graa de Deus". Alis, a 
graa de Deus no impele o homem do Inesmo modo que ns atiramos uma 
pedra.  uma faculdade natural, reconhece Calvno., querer ou no querer 
e tanto faz querer o mal como no que= o bem, entregar-se ao pecado como 
resistir  justia.
O S~r serve-se da perversidade do homem como de um instrumento da sua 
ira; enquanto refreia e ~era a vontade dos que destina  svao, dirige-
a, forma-", condu-la segundo a regra da sua justia, e finalmente 
confirma-u e fortifica-a com a virtude do Espffito. Deus quer que tudo o 
que ele faz emns seja nosso, contanto que entendamos que nada depende de 
ns (Ib., 2; 11, 188-190).
Esta doutrina da predestinao, precisamente no que possui de extremo e 
de paradoxal, consW! a fora da conscincia Calvino Quem conta, apenas 
com os mrisos humanos, permanece necessriamente em dvidia quanto  
~cia de ts mritos, to imperfeitos e precrios, e poT sso quanto  
prpria salvao.
Mas quem cr apenas   m- ,tos de Cristo e se sente, em virtude de tais
mtos, predestinado, adquire uma fora de convico que no recua 
perante
as dificuldades e o leva at ao fanaksmo. Como Lutero e Zwingli, Calvino
abria ao
0~ o campo de ~ da vida social e levava-o a

210

empenhar-se num trabalho activo dentro da sociedade e a &,ansform-la em
conformidade com o seu ideal r~oso. O trabalho tomava-se assim um

dever sagrado, e o xito nos negcios uma prova evidente do favor de Deus 
e,
segundo os conoeitos do Velho Tostamento, um sinal da sua predileco. 
Pela
tica caMnista se modelou o esprito da nascente burguesia capitalista: o 
esprito activo, agressivo, desdenhoso de  os
os sentimentos, continuamente dirigido para o xiito.  signficativo que 
o
prprio Calvino tenha reabilitado a usura e haja declarado, moralmente
lcito receber juros de emprsfiLmo. ~ quer que seja, a verdade  que o
carcter religioso, atribudo ao xito, nos  cios estabelece laos 
estrekos
~re a actividade mercantil e a o~ne@a religiosa e reveste de um carcter
sagrado a prosperidade econmica. No plano prpriamente especulativo, a 
t~a
de Ciadvino pe o

homern perante um muro: a imprescrutabUidade dos desgnios dvinos que 
faz com que o homem nada possa entender da justia divina e deva limitar-
se a sDfr64a.
 371. TELOGOS E MSTICOS DA REFORMA
O sistematizador teolgioo da reforma luterana foi Rfipe Meilanethon (16 
de
Fe~o dL- 1497-19 de Abril de 1565). Pola sua -incansvel activdade de
defensor dos princpios luteranos, de professor, de autor de manuais
didcticos (de diaJctica, de fsica, de tica) foi chamado Praeceptor
Germaniae. Ten-
211

tou reportar os princpios da Reforina  espe~ da Antiguidade c CS~Imente 
de Plato e de Aristtelesque interpretou atravs de Ccero. Defensor do 
nominalismo (nos conceitos universais v smente Os nomes comuns das 
coisas)
identifica este ponto de ViSta com o de Plato, e de Aristteles. E, em
geral, faz wu o princpio humanistico do acordo substancial entre os
ensinamentos da antiguidade clssica e a revelao crist . - A primeira 
obra
imPortantC de M~thon so os Loci ~munes rerum theologicarwn editados pela
primeira vez em
1521 e ree@aborados e enriquecidos nas subsequentes edies. Estas
reclaboraes mostram o desenvolvimento do pensamento de Melanethon, que,
partindo da simples interp~ da doutrina de Lu~, proema em seguida 
Vincul4a 
~o do pensa" mento antigo, atenuando-a em alguns pontos essenciais,
especialmente na doubrina do livre-arbitrio. O princpio de que ede parte 
 a
presena no homem de um lumen naturale que  o fundamonto ltimo de toda 
a
actividade terica e prtica. So manifestaes deste lumen naturale os
conhecimentos inatos, que Melanethon admite w~ os Esticos e Ccero. Tais
conhecimentos so as verdades supremas, os princpios por si evidentes 
que
so a base da cincia e da conduta humana. So princpios inatos prticos 
as
leis do declogo, que Deus ~ou e sancionou com a sua autoridade, quando 
eles
se obscureceram na conscincia do homem. Sobre os princpios naturais 
inatos
deve ser fundada a ordem social: eles de~ ser por~ o guia do homem, que 
quer,
segundo o ensinamento de Lutero, reafizar no mundo

212

a obra de Deus. A obra de MeUnetIon  desfituda de eiriginaldade
especuktiva: o seu valor consi= em haver conduzido ao terreno filosfico 
os princpios da reforma r ~,* sa que Lutero   valer apenas no domnio 
religioso, excluindo e condenando toda a ~borao, filosfica dos mesmos.
Sebastian Franck 1(1499-1542) enxerta as d~nas da mstica alem no tronco 
do panteIsmo, humanista. He  o autor de uma histria un~ (Chronica) que 
foi impressa em Estrabuirgo (1531), de uma Cosmographia 1(1534) e de 280 
Paradoxa (1534-35). Como XMan~, Franck con,&dera que h nos homens uma 
luz natural, fundamento da capacidade de juzo, qlue dIes possuem. TW 
lume, que Plato, Ccero, Senoa e os outros filsofos pagos denominam 
razo, chamam-lhe os cri~ Verbo ou Filho de Deus, Chsto invisvel. O Cri~ 
invisvel  portanto a prpria razo, merc da quad o homem consegue 
vencer o seu egosmo carnal, renuncia a si mesmo e se fia em Deus. A obra 
de libertao e de renascimento espiritual, aquela justificao que 
Lutero atribua  iniciativa divina e da qual o homem era sujeito 
passlivo, torna-se em Franck a obra mesma da razo humiana, em que actua 
e se identifica a aco justificadiora de Deus. NissO reside precisamente 
a importncia da doutrina de Franck, a qual pela primeira vez leva a ~ma 
P&ig"a ao torrem fdosfico, no j no sentido de retraar os pressupostos 
doutrinais (como fizera Melanethon), mas no sentido de traduzir numa 
afitude filosfica equivalente a atiltude religiosa que, ela defendia.
Franck  fiel  doutrina da justificao de
213

Lutero; mas a justificao  para ele obra e iiniciativa humana, em que
todavia se manifesta e actua a obra e iniciativa divina. Dai a sua 
doutrina
sobre o livre-ar, btrio (Padaroxa, 264-268). Em polmica com

Lutero, Franck defende a liberdade humana, visto que  mediante ela que 
se
realiza a deciso justificadora de Deus. Da, tambm, a interpretao
puramente alegrim da Sagrada Eserura, cujos factos -,ao por Franck
considerados smbolos de verdade eternos. O sacrifcio de Cristo  apenas 
o smbolo de ,um processo que se repete continuamenle na Histria: o 
processo - da libertao e da redeno do homem que, atravs da razo, se 
mune a Deus.
Da, enfim, o conceito de uma igreja invisvel de que se faz parte, no 
por
atributos externos, mas

pela perseverante justificao interior, e da qual so membros tambm os 
pagos, com Scrates e Sneca, que viveram de acordo com os ditames da 
razo.
A par desteradonalismo religioso, Franck apresenta uma vMo da histria
dominada pela aco proVidencial de Deus. Desta aco  o mal um 
instrumento
e uma condio necessria, portanito impossvel de eliminar. Homens maus 
e
loucos sempre exisfixam e existiro sempre em maior nmero do que os 
homens
justos e piedosos. E haver sempre um papa no mundo, porque este tem.
newssidade da f cega e de servir -algum; e oshornens, devido sua
debMidade, dificilmente conhecem outro modo de servir Deus que no seja 
pelas
cerimnias externas, pelos cantos, procisses, etc. Eleprprio, Franck, 
quer
ser e permanecer estranho s seiitas religiosas e tomar o seu lugar entre
aqueles poucoshomens de

214

todos os ~s que tm servido livremente Deus na interwridade do seu 
esprito.

Mais prximo do misticismo de Me~ Eckhart est Valentino Weigel (1533-
88),
autor de numerosas obras, entre as quais as mais notveis filosficamente 
so: A verdadeira
resignao, Introduo  teologia alem, A chave urea, As origens do 
mundo,
Pequeno livro, Sobre a vida e a maneira de conhecer todas as coisas, 
Conhece-te a ti mesmo, O bem e o
mal no homem, A vida santa. - W6gal parte do conceito de Deus prprio dos
mistkos: Deus  uma
unidade inefvel superior a toda a essncia criada e incomparvel, com 
ela.
Mas ao mesmo tempo Deus,  imanente no homem e constitui o principio que 
conhece e opera nele. E, de facto, todo o oc>nhectimento humano encontra 
o seu princpio, no no objecto, mias no sujeito em que age Deus mesmo.
O homem possui itrs formas de conhecimento: a sensibilidade, que item 
por objecto o mundo sensvel, a razo de que dependem as
cincias e as artes, e a inteligncia que visa ao que  invisvel e 
divino.
Mas estas trs formas de conhecimento tm o seu principio, no no objecto 
que
as produz, mas no sujedito cognoscente. No conhecimenito sensvel, de
facho, a

coisa externa solicita a percepo, mas no a produz, porque esta  uma
actividade do sujeo. E o mesmo

acontece com o conhecimento sobrenatural: da que possamos, na verdade,
entender a palavra divina consignada na Bblia, mas a~ na medida em que 
em
ns prprios actue a luz divina. Na realidade, Deus e a sua palavra esto 
em
ns: ele  o
nosso olho e a luz que o ilumin . Por isso  knpos-
215

svel ent~ a Sagrada Escritura moffiante um corfi, ecimento puriamente
natural: s a presena do  p~ Santo em ns nos abre o entendimento. Donde 
se segue que a just, ~ do homem por parte de Deus no vem do exterior, 
seno que  ua na illb~d@adie !MCSIM do homem. Wegel une a doutrinal~ana 
da justif~  dioutrina de Ec~ do Deus no homem. Ohomem, deve morrer para 
si mesmo e o PTpro Deus deve fazer-se nede homem.
O renascimento que se alcana atravs da f  a afirmao da vida divina 
no homem, afirmao pela qual a vontade humana  suplartada ntekwn~ 
pela vontade salvadora de Cri~.
O mais ~,Icaltivorepresentante daleosofia alem luterana  Jakob Bhmie 
na~
em 1575. De familia humd&, no sqguiu estudos regulares e exerceu o 
mester
de sapateiro. As lutas entre vxias seitas protestantes turbavam a sua
c<xwi  ntensaniente ~osa e conduziram-no a uma m"tao desordenada e
fantstica, da qual ffie ~ que poderia bwtar mraculosamente, um 
princpio de
ela-reza e de omLao. A sua primeiwa obria foi A aurora nascente, 
~posta em
1612. As autoridades Protestantes  puseram-lhe a Proibio de escrever; 
mas
sete anos depoils, retomou a sua achivdade e comps numerosos e"tos: os 
trs
princpios da essncia divina (1619), A trplice vida d homem (1619-
1620),
Psicologia verdadeira (1620), A encarnao de Cristo (1620), Sex puncta
theosophica (1620), Sex puncta mystica (1620), Mysterium pansophicum 
(1620),
De signatura rerum (1622), Theocospia (1622), Mysterium magnum (1623), 
Cris-
216

tofia ou a via para Cristo (1622-24), 177 Questes teosficas (1623), 
Tbua dos trs princpios (1624), Clavis (1624). Bhme morreu em Kortz a 
17 de Novembrio de 1624.
Gomo iodos os msticos, Blime considera a
razo i~paz de chegar a um ver~o conhecimento de Deus. Um tal 
conhecmento
obtm-se aperiais atravs de uma viso @media$a que  possvel ao homem.
porque h nele uma Oentelha dia luz dilvina. Tal como Franck e Weigel, 
Bhme
~te uma origiriria iluminao divina, devida ao facto de que a alma tem 
a
sua origem na es~ mesma de Deus. (Aurora, pref. 96). Tal como os outros
msticos alemes, Bhme coloca Deus acima de todas as  as reais, de sodas 
as
determinaes finitas, chegarido, a di= que se pode design-lo por lima
spalavra: um nada eterno(Mist. ~, ., 1, 2). Deus  o mysterium magnum, o
eterno abismo do ser; este abismo item uma vontade; e esta vontade anela
espelhar-se em si mesma. A -trindade divina determina-se assim: o Pai  a
Vontade (W111) do abismo oterno; o Fiffio  o Sentimento (Gemth) e~ da 
v~e,
o prazer que ela experimenta em

contemplar-se; o Esprito, fmalmente,  a, Resultante (Ausgang) da 
Vontade e do Sentimento na linguagem e na inspirao. Porm, no se 
tratava tanto de &s pessoas como detrs aspeotos dia dlivndade no sou 
nascimento eterno, pois que a divindade  veridadeiramente uma via nica 
e um nico bem. (lb., 7, 9-12). Todavia, esta nica, vida iinclui em si a 
opo,~ de dois princpios.
Se de facto fosse absolukv=te una, nera sequer poderia revelar-se a
217

 mesma: a revelao supe uma dualida&, kW uma o~,- A opo~  entre ais
trevas e a luz, entre o ffio e o arnor, ~ o coppo e a natureza, entre o
corao e o sentim~ de Deus. "Se deve -haver a luz, tera de haver ita~ o
fogo. O fogo gera a luz e a luz ~ cin si o fogo, ela compreende em si 
mesma o
fogo, isto  a naftm-ez-a, e habita no fogo" (Ib., 40, 3). O amor 
poder~se
apenas atravs do Mio, o Mio atravs do amor, e astrevas esto 
estreitamente
figadas  luz. I)cus compreende Portanto em si a eterna natureza em 
OPOS@O
ao eterno esprito, que  o ~0 daqueda e~ naitureza. E nesta eterna 
natureza
ex@stern sete formas fundamentais ou qualidades, nas quais encontram a 
sua
raiz todos os aspectos da realidade criada. A primeira forma natural  o
Anelo, do qual nasce o e~ querer & Deus. A segunda  o Movimento a que o
Anelo d origeim, do qual nascem o esprito, a sensibddade e a vida. A
terceira  a Angstia, que deriva das precedentes. Estas trs primeiras
formas nas quais se reflecte a aco do Padre, do Filho e do EsprUo 
Santo,
so simblicamente Indicadas por Bhme com os nomes dos elementos
deParacelso: sal, mercrio e enxofre (Clavis, 9, 46). Da angstia brota o
Fogo, que  o nasdmento da v@dia e a quarta forma natural: nela se revela
autnticamente a trindade divina. Do fogo brota @a quiinta forma, a Luz, 
que
 o amor. A sexta forma  o Som da palavra divina. A stima  o Corpo que
resulta da aco combinada de todas as formas precedentes e  des;~, a 
como a
natureza

218

de Deus, o cu incriado, o saltre dvno (Aurora,
11, 1).

O mundo criado encoutra as suas razes ne~ sete formas da natureza 
divina.
Ele no foi criado do nada: Deus tirou-o de si, e ele no  seno a 
revelo@o
e a explicao da essncia divina (De tr. pri.nc. 7, 23). O que em Deus  
a
oposio dos dois princpios (ia natureza e o esprito), no mundo  a
oposio entre o bem e o mal. Umavez que o mundo deriva de ambos os
princpios divinos, deve reflectir em si a oposio desses princpios. 
Todas
as coisas do mundo esto portanto em luta entre si e esta luta  
inelutvel
porque, sem ela seria  ,possvel a

vida e todias as fbrmais da realidade (Myst. magn.,
26, 37-38). O homem microcosmo  a imagem da divindade. A sua alma 
compreende
trs princpios: * alma do fogo, ia alma da luz e a alma do animal; * o 
seu
corpo Compreende tambm trs princpios: * corpo celeste, o corpo sideral 
e o
corpo elementar (Ib., 15, 15; 11, 20-25). Atravs da f, a imagem divina 
do
homem restabelcoe-se e refaz-se tal como

era no princpio, iantes da queda de Ado. Bhme interpreta a f, em
conformidade com a doutrina luterana, como justificao total do homem, 
como
um -retomo do homem, atravs de Cristo,  luz e  vida de Deus. O
renascimento do homem  verdadeiramente o renascimento de Deus no homem. 
Mas
para B5hrne este renascimento  fruto da liberdade. Whme nega ia
predestinao dvina, mas

nega-a, no j para fazer valer perante Deus os
mritos do homem, mas para mostrar que a aco divina  intrnseca  
vontade humana de salvao.
219

A queda do homem entra na ordem provadencW do mundo Porque sem ela o amor 
e a graa de Deus no teriam podido wvelar-se. Decerto que Deus no 
PrOdc~ Os homens nem to-pouco a sua Prescincia  ~ ou viola a b~, e 
deles. Mas a queda, a salvao e alternativa que se prope  Qivre 
escolha do homem enitmo bem e o mad, e~ radicadas na essncia divna, 
@sto , na duplicidade dosprincpios de tal, essnca: a naitur<za e o 
espirito.
O fundamento ida salvao humana no  s um dos PVnciPi05 d'MaOs, mas 
sim toda a essncia divina, que, compreendendo tambm a Natureza, i~ , 
as trevas e a possibilidade do~o,~possvel ao homem aimagem de Deus, a 
liberdade o a esccdha.
O ml~ismo de Bohme conclui assim, com uma tentativa de @nterpretar a 
dependncia absoluta do homem Para cOM Deus num sentido que pode wlvax a 
liberdade humana. Mas esta t~tva 1im@ ou atenua a distnca ~e o homem 
e Deus, faz do homem uma Partcula da divindade e do problema da salvao 
humana -um problema c~, no qual ~ envolvidos -tambm,todos os aspectos 
do mundo, tanto o homem como a natureza, os anjos e os animais. O 
pressuposto pantestico destri o carc. ter original e especfico do 
destino humano.
 372. O RACIONALISMO RELIGIOSO
A necessidade de libe~ a originria doutrina crist das superstrutruras 
que a
tradio catlica havia acumulado fez nascer na Alemanha o estudo
220

crtico dos textos bib  @. De 1559 a 1573 Flacius (com outros) publicou 
13
volumes das chamadas Centrias de Magdeburgo, em que se documentavam as
numerosas mudanas que atravs dos sculos tinham wfrido a doutrina e o
cerimonial da Igreja. Simultneamente, contra a tese da unsuficincia das
Sagradas Escruras para constru*cni por si s um

guia para a salvao, tese queimplicava a necessidade de uma 
interpretao
autntica delas por parte da Igreja e era defendida pelos escritores
catlicos (especialmente por Belarmino), tentaram os p~tantes mo~ a
suficincia e a intelgibildade da Sagrada Escritura. Denominaram eles
clavis aurea

o mtodo de que Flacius @se serviu para tal fim, e
que ~sa pirincipalmente em explicar cada simples passo, mediante o 
sentido total da Escritura.
No obstante a arbitrariedade dos resultados, este mtodo abriu o caminho 

exegese histrica da Bblia, cuja necessidade Erasmo hav@a sido o pri>
zrwiro, a compreender. E um pa~ ulterior desta exegese  representado 
pelo
socinianismo. O fundador do socinianisma foi Lelio Socini nascido em 
Siena em
1525 e morto aos 37 anos, em 1562, em Zurique, depois de ter vividb na
Alemanha, na Sua e na Polnia. O sobrinho Fausto, Socirai, tambm 
nascido
em Siena em 1539 e falecido em
1604, na Polniia. (onde se estabelecera em 1579) prosseguiu e levou a 
efeito
os estudos do tio, sendo o verdadeiro fundador do socinianismo. Fausto 
Socini
defende, nas pisadas de Flacius, a veracidade e suficincia das Sagradas
Escrituras, servindo-se, tam@bm ele, da clavis aurea para demonstrar a
coernedia

221

delas. Mas o espr@t" racionalista da sua ~se sagradia reflecte-se nas 
suas
d,out,@mw, que chegam a negar os dogmas fundamentas do cristianismo. J
Miguel Serveto (1511--53) nepra o dogma trinitrio, admitindo um  nico 
Deus,
isto , o Pa, e recusando-se a rcoonhecer que a trindade se funda na 
Sagrada
Escritura. A mesma negao se encontra em Socino. Deus, que  uma essnda
numricamente una, deve ser tambm uma pessoa numficamente una: pessoas
diversas implicariam essncias, isto , substncias diversas. O que 
exclui
que Cristo seja Deus. Alis, se fosse Deus, j no seria homem, pors uma
nica substncia no pode ter em si duas formas. A pretensa dirvindade de
Cristo contradiz ao mesmo tempo o testemunho do Evangelho e a

razo humana. O pecado original deixa de subsistir, " uma fbulia 
judaica
iiintroduzida na Igreja Pello Anti-Cristo," (Dial. de justif., Op. 1, 604 
b).
A culpa requer a vontade, e no pode haver culpa no homem que acaba de
nascer. Fausto Socini defende, alm disso, a liberdade do homem e 
@nterpreta
a doutrina luterana da justificao como uma espcie de Mmisso jurdica 
que Deus faz do pecado em virtude da f. Mas o homem no pode
salvair-se ~o pela sua vontade, porquanto a escolha divina no ocorre sem 
ia
livre aco da vontade humana. No racionaliismo religioso de Sooini o
cristianismo tornou-se num puro iteismo filiosfico, no qual os 
caracteres
h@strieos: do cristianismo se desvanecem de todo.

Insiste, ao invs no carcter moral e prtico do cril,stirni,smo, 
entendido
como religio da Uberdade e

da caridade, G@acomo Aconcio que, nascido tialvez
222

em Trento (1520) viveu ~, s anos na Inglaterra, onde morreu em 1567. No 
seu
Strata gemata Satanae (1565), v ele o nico meio que o homem tem de 
fugiT
aos ardis de Satanaz, considerando como suprf,luos  salvao, todos os
pontos de doutrina que noinf1uene@en a prtica da virtude crist. Tudo 
o
que conduz eincita  f,  esperana e  candade,  verdadeiramente
essencial; tudo o que divide os

cristos e os lana na luta e na tintolorncia  considerado oomo uma
tentativa dwablica. - Num tra-  ozinho @nttulado De methodo (1558), 
Aconco
tambm prenunciou, conquanto de maneira vaga e genrica, a exigncia da
renovao metodolgica baconiana. "Uma vez que a utilidade dias artes
oonsisoe, no no seu cionhecimento mas no seu uso, e quie  necessrio, 
se te
queres servir de uma arte, que i~,  mo os prewitos dela, como os 
elementos
das letras a quem deseje escrever e ler,  evidente que no ensino das 
artes
se deve evitar toda a verbosidade" (De meth., 15). Aconcio insiste no fim
prw das artes e no valor das experindas, ma retoma e ilustra velhas e
gastas noes da lgica e da metafsica. escolstica.

 373. A CONTRA-REFORMA
Costurna-se dar o nome de Contra-Reforma  reaco da Igreja catlica,
reaco que se @nich com o Concilio de Trento (1545-63). Na realidade, a
Contra-Mbrma  a reforma que a igreja, sob o
impulso das circunst"s lustvicas, faz de si
223

mesmia; o tal reforma  mais unia vez um retorno aos princpios. A 
Igreja, de facto, retorna decididamente aos prIncpios fundamentas que 
havmm presidiido  sua fonnao e reencontra nesses principios o seu 
vigor e a sua fora de expanso, que a impelem, ta difundir o seu ensino 
em odas as partes do mundo e a reconstituiir asua potncia uni~ que 
havia sdo, quebrada pela Reforma.
GontTa a
Reforma, que queria voltar ao Evangelho, anulando de golpe os resultados 
da
tradio ecliesistica, a Igreja reafirma o valor de taltradio e por~ 
das
doutrinas, das cerimnias e dos   que se

tinham acumulado e consolidado atravs dos tempos. Para -a Igreja, o 
retorno
s origens no  o retomo  BbUa, mas o retorno ao primieiro pier~ da 
sua
formao histrica, ou seja, o perWo pau~, no qual a palavra de Cisto
comeou a tomar corpo e consistncia na organizao eclesistica, se
fixairam. as interpretaes aut nticas dos pontos fundaments da f e
nasceram os ritos e as h~quias. E, enfim, o x~o aoproseltsmo e  
capacidade
difusora dos primeiros tempos,  prietenso a um

magistrio universal do qual no deve excluir-se nenhum,povo da terra. O
C"nclio de Trento negou portanto que ia Sagrada Esffitura bastasse por 
si s
 salvao do homem; negou o princpio dia livre @nterpretao e 
reafirmou o
direito da Igreja (j sustentado e difundido pelos Padres nos primeiros
sculos) de dar, ela s , ia interpretao autntica dos textos bblicos.
~iirmou. assim o valor e a funo me~ora da Igreja, a necessidade da
hierarqua, e portanto a validade dos sacramenOs e dos

224

ritos. Assim se restabelecia o vador das obras e a

Igreja desenvolvia e ref)orava. a sua actividadie no mundo mediante a
criao de ordens religiosas que tinham como escopo fundamental a 
educao, a
~icinoia e, em geral, a actividade filantrpica. A seiumodo e em
conformidade com a sua natureza, a Igreja fazia seu o princpio, afirmado
pelo, Renaiscimento e pela Reforma, de que a rokgiosi;IIJ!ade deve 
aplicar-senci, mundo e pr-se, ao servio dos homens.
A persionadade ms @mportante, dia Contra-Reforma  o cardeal Roberto
Beliarmino. Nascido em MentepuViano a 4 de Outubro de 1542, e fa-L-cido a 
17
de, Setembro de 1621, Beilarmino fo@ jesuta, professor de teologia no
Colgio romano, e consultor do Santo Ofcio: como ital tomou parte no
processo contra Brum em 1559 e no primeiro processo contra Galileu em 
1616. A
sua obra princ@paI so as Dsputationes de centroversiis christianae 
fidei
adversus huius temporis, nas quais as deoises do Conclio de Trentoso
ilustradias e de&ndidas com grande clareza e enorgia. Belarmino afirmou
tambm,a superioridade do Papa sobre a Igreja e sobre o conclio, e bem 
assim
a sua idalibiUdiadt; e que o Papa, embora possuindo apenas o poder
espiritual, goza, pela superioridade prpria deste poder, uma

abscuta. supremaoia sobre todos os reis e prncip.,@s da terra,podendo 
por issso coro4os ou destron-los segundo o seu critrio ~vel.
O ~mo da Igreja aos seus mais sLdo@s princpios devia significar, e
significou de facto, tambm um retorno ao tomismo. O Wmismo representava
225

a mais bem sucedida sintese dia f e da razo e realizava a 
ipossibilidade
daquela jusWicao rwionad do d,ogma cristo que a Igreja sempre pmmovera 
e
que havia sido negada, pela Reforma, a qual seguira o exemplo da 
Escolstica
na sua ltima fase. O representante principal do wtorno ao tomismo  o
espanhol Frawisco Suarez, que nasceu, em Granada em 1548, foi professor 
em
vrias universidades espanholas e morreu emljisboa em 1617. A sua obra
principal, as Disputationes metaphysicae,  um manual ocimpleito e sl~co 
da
metafsica escol~a em que se retomam todos os princpios basilares do
tomismo, com algumas, conoesses ao nominalismo occamstico. A concesso 
diz
respeito sobretudo ao reconheeim~ da individualidade do mal. " Toda a
substncia singular  singular por si mesma ou peda sua prpria 
reailidade"
(entitas) e no tem necessidade de outro princpio de individuao alm 
da
sua prpria realidade ou dos princpios intrnsecos em que tal realidade
~ste" (Met. disp., V, 61). ERte nheciiinento no leva no entanto Suarez a
negar a ~ade do universal: ele admite a do~ de Escoto segundo a qual o
indirviduo  uma especificao ou contradio de uma natureza comum
constkuda de matria e forma.-Quarito ao resto, a obra de Suarez no se
afasta de S. Toms e no apresenta por isso nenhum in;tOr@sse:.  todavia
notvel a doutrina poltica exposta por Suarez no De legibus (1612). A ~
fundamental d~ obra  a de que, enqu~ o poder  si~ deriva ime-

N
226

diatamente de Deus, o poder temporal, deriva apenas do pwo. De facto, 
todos
os homens nascem, livres e o corpo poltico resulta da livre reunio dos
indivduos, os quais, explcita ou toitamente, reconhecern o dever de se
ocuparem do bem comum. Da que a soberania resida   apenas no povo, que 
superior ao rei, ao qual ele a confia e a quem pode retir-la desde que o 
red
a  exera de uma maneira impodifica, isto , no no @niteresse comum mas

tirnicamente, ou seja, no interesse prprio. Esta doutrina, que ;se 
apoia um 
pouco nas ~ias politicas da Idade Mdia e tamb6m. em S. Toms possui, um
iintuito evidente. A Reforma afirmara o absolutismo do poder poltico dos
prncipes, ao passo que negava o poder e a funomesma da Igreja. A 
Contra-Refrma, fazendo derivar o poder eclesstico directamente de 
Deus, pretende
subtra-lo a toda a dvidia ou bimitao para reafirmar o carcter 
absoluto
dele. Mas ao mesmo tempo, atribuindo ao poder poltico dos estados apenas 
o
fundamento cont,ingente e rautvel da vontade popular, visa a
rebaixar o valor de tal poder em ~o ao  sistico e a fazer ressaltar 
assilim a supremacia absoluta deste. O reconhecimento, da origem popular 
do poder poltico no , portanto, em Suarez e nos o~ jesutas (camo o 
espanhol Juan Maana, 1536-1623, autor & um De rege et regis 
institutione) mia tentativa. positiva de fundar asobemn@a poltica do ~o, 
mas antes a tentadva negativa de desvalorizar tal soberania em benefcio 
total do poder ecieslisfico.
227

Sobre ~a grande controvrs@a entre reformistas e catlicos, a dia 
liberdade
humana, o ponto de visita dia Igreja  sustentado, pelo jesuta espanhol 
Luis
Molina (1535-1600) na obra Uberi arbitrii cum gratia e donis, divina
praesciencia, providenta, praedestinatione et reprobatione concordia. 
Como o
ttulo, diz, o escrto, prope-se mostrar o acordo entre ia liberdade 
humana
por um lado, a griaga, a

prescincia, a providncia e a predestinao por outro lado; e a 
tentativa 
feka segundo o modelo das @solues torasticas. A graa no elinna, 
segundo Moilina, a liberdade humana mas ~rma-a o garante-a. Deus concedeu 
a
todos os homens a possibilidade de se salvarem; e quiis que a salvao 
deles
dependesse da sua prpria boa vontade. De modo que ia graa divina. 
coopera
com o -Iivrk>arbtrio do homem, mas no o abole nem o suplanta. Nem o
l,ivxe-iarbkrio abole a prescincia, a qual, pelo que mlslye@ha s aces
humanas, no as precede mus se lhes segue. A ci4icia, de Deus 
necessiitante com respeito  ordem dias causas naturais e aos 
acontedimentos
que ele prprio determina mediante um

acto livre da vontade. Mas h ainda uma cincia mdia, que concerne s 
aces
humanas, pela qual Deus sabe infalivelmente que aco entre as mltiplas
possibilidades o homem realizar efectivamente, embora deixando o homem 
livre
para realizar a aco oposita. Trata-se, como se v, de uma ~posio das
teses, tonstas. Mas a obra de Molina devia ricacender no prprio seio da
igreja catlica a

disputa sobre a liberdade, visto que foi a essa tese
228

que Jansnio ( 420)   buscar o ponto, de ~ida polmico para uma defesa
resoluta da predest~ d@vinia e da servido humana.

A atitude do homem da Contra-Reforma no mundo  ilustrada pelas obras do
jesuta espanhol Bal~ Graciano (6 de Janeiro de 1601-6 de Dezembro de 
1658),
autor de vrios escifitos (0 heri, O poltico, D. Fernando o catlico, O
Discreto), o maiis famoso dos quais  o Orculo manual e arte de 
prudncia,
publicado em 1647. As mximas de Graciano insipiram-se num realismo, 
lcido e cru que recorda o de
Maquiavel e and:a mais Guicoiardni. Graciano, cr na perfectibilidade 
do
homem, na sua progresisiva formao. "No, se nasce perfeito, diz ele: o
homem vai-se aperfeioando todos os dias na suiapessoa e na prtica dia 
vida
at chegar a ser um exemplo perfeito,, a personificao da virtude e do
valor. Revela-se ento na fineza do gosto, na segurana do esp~,-, na

maturidade do juzo, e na fora de viontade" (Or., 6). Mas esta formao 
no
 um facto apenas espiritual e ntimo:  itambm capacidade de triunfar 
na
vida, arte do x@to. Graciano insiste igualmente nos dotes

essenciais da personalidade humana como o saber, a fkmeza, a coragem e a
destreza prtica que consiste em se desembaraar nas circunstnclas da 
vida prtica e em prevale=
sobre os outros. Exta o
homem deuma s pea que "julga tralo a d-issimu~, que se giorifica mais 
da
sua tenacidade que da asituesa e se enoontra sempre onde se encontra a 
verdade" (Ib., 29). Mas iao mesmo lempio,
229

ensina a arte de governar a vontade dos ~os ~ecendo a debilidade ou a p~ 
dorninante de cada um: "A ast cia consiste em intuir os idolos dos o~ 
para se insinuar: conhecer o impulso de cada um e possuir a chave da 
vontade dos outros. Deve-se avanar ao pnmeffo movimento, que nem sempre 
 o mais alto, e o maiis das vezes  o mais baiixo: porquie so mais 
numerosos no mundo os desregrados do que os que se sujeitam s regras 
(Ib., 26). Aqui  a "arte da prudncia" que avalia, os actos  humanos 
pelo juzo, que os homens fazom deles e d uma dmp(>rtncia es~  
aparw@a, porque "as coisas no se estimam por aqu@lo que so mas por o 
que parecem. Wer e sab-lo mostrar  valer duas vezes" (Ib., 130).
As obras de Graciano alcanaram grande sucesso na Europa nos ltimos 
decnos
do sculo XVII: talve7 porque ofereciam aos espritos da @poca um quadro
imparcial dos meios paria se obter xito e se inseria naquela concepo
arisftw~ da autoridade que era partilhada por muitos. Matis tarde,
Schoperihaueir viu em Grac@ano um precursor do ,,,eu pessimismo e 
traduziu o Orculo em ale~. Na realidade, no se trata de pessimismo, 
mas, de uma observao realista e crua da natureza humana, uma reflexo 
que se impe como premissa de toda a aco entre os homens que queiram 
assegurar o sucesso de qualquer empreend=ento. As mximas deste jesuta 
so um outro sinal da mundanizao do esprito religioso que a Contra-
Reforma wem em comum com a Re~.
230

NOTA BIBLIOGRFICA

 366. Sobre o Renascimento e a Reforma: BURDAci-i, Deut8che Renaissance, 
Berlim, 1920; M., Riforma, rinascimento e umanesimo, Florena, 1935; 
HAUSER e RENAUDET, Les dbuts de Pge moderne. La Renaissance et Ia 
Rforme, Paris, 1929; e bem assim, as obras sobre o Rena-scimento cit~ na 
nota bibliogrfica do cap. I, e especialmente a de DILTHEY.
 367. Noticias e documentos sobre a vida de Erasmo em E. MAJOR, Erasmus 
von
Rotterdam, Basileia, s. d.; as obras de Erasmo foram impressas em 
Basleia,
em 1540-41 e em Leida em 1703-06; as cartas ao cuidado de Allen, Opus
epistolarum, em Oxford,
1906 e segs. O De libero arbitrio teve uma nova ed. ao cuidado de Walker,
Leipzig, 1910; o Enchyridion militis christiani e os prefcios ao Novo
Testamento (In Novum Testamentum praefationes, Batio seu methodus 
compendio, perveniendi ad veram theologiam) tiveram edies criticas ao 
cuidado de H.  Holborn, M~, 1933, com o ttulo Ausge-whlte Werke. -
Elogio da Loucura e Dilogos, trad. ita@I., Bari, 1914.
Sobre Erasmo: HuyzINGA, Erasmus, LeIpzig, 1928; MEYER, tude critique sur 
les
relations d'Erasme et Rotterdam. Milo, 1935; A. RENAUDET, tudes era-&-
miennes (1521-29), Paris, 1939; E. e Utalie, Genebra,
1955.

Sobre as relaes entre Erasmo e Lutero: A. M=R, tude critique sur les
relations d'Erasme et de Luther, Paris, 1909.

 368. Uma primeira ed. completa das obras de Lutero fa dada  estampa 
em Wittenberg, 1539-58. A ltima  a ed. ertica em 60 vol. publicada em 
Weimar, de 1883 em diante.
O testemunho autobiogrfico de Lutero -nos dado em KROKER, Luther8
Tischreden in der Matheig-
231

chen SammIung, n.o 590. -E. TROELSTSCH; Prote@stantisches Christentum und 
Kirche in der Neuzeit, in "Die Kultur des Gegenwart", I, IV, 1; ID., Di-
Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen Welt, 
Relim, 1925; GRISAR, Luther, 3 vol., Friburgo, 1,912-1913; BUONAIUTi, 
Lutero e Ia riforma in Germania, Bolonha, 1926. Veja tambm a obra 
cit.%da de Dilthey, trad. itali., I p. 70 segs.
 369. As obras de Zwlngli no Corpus reformatorum, Berlim, 1904 e segs., 
DILTHEY; L'analisi del Uomo, ete., trad. ital, I, p. 83 segs.; 285 segs.
 370. As obras de Calvino no Corpus Reformatorum, Braunschve@g, 1863-84.
Institution de Ia religio chrtienne, ed. crtica ao cuidado de J. 
Pannier
(na "Oollection des Universits de France"), Paris,
1936, 4 vol. (cit. no texto).-CAREW HUNT, Calvino, trad. ital. de A.
Prospero, Bari, 1939.-MAX WEBER, Die protestanti-sche Ethik und der ~ des 
Kapitalismus, Tubinga, 1905; DiLTHEY, op. cit., 1, p. 291 segs.; A. 
OMODEO, G. Calvino e Ia rifornw in Ginebra, Bari, 1947.
 371. As obras de Medancithone tiveram a primeira ed. completa em 5 
vols. em Basileia em 1541. Foram republicadas em 28 vol. no Corpus 
reformatorum, 1834 segs. Uma revalorizao da obra de Melanethone foi 
feita por DILTREY, em L'analisis del uomo, etc., I, p. 207 segs.
De S. FRANCK: Chronica, Estraburgo, 1531; Cosmographia, Uinia, 1534; 280, 
Paradoxa, 2.1 ed., 1542. As obras de V. Weigel foram publicadas 
isoladamente nos princpios do Sculo XVU-STOCKL, Gesch. der Phil. des 
Mittelat, III, Mogncia, 1866, p. 559 segs.
As obras de Bhme foram editadas nos sculos XVII e XVIH por vrias vezes 
em
Amsterdo; nova ed. ao cuidado de Schiebler, Leipzig, 1831-47; 2.1 ed.,
232

1861 e segs.; Aurora, os trs princpios da essncia divina, A trplice 
vida
do homem, Quarenta questes sobre a alma, foram traduz~ em francs por 
St.
Martin, Paris, 1800.-K. LEESE, Von J. Bhme zu Schelling, Erfurt@ 1927; 
E.
NOBILE, Jakob Bhme e i? suo dualismo essencial, Roma, 1928.

 372. Sobre os Socini e Serveto: DILTHEY, L'analisi dell'uomo, etc., I. 
p.  175 segs. As obras de Fausto Socini foram publicadas em 2 vol. em 
1656 na "13ibliorteca Fratrum Poloniae".
G. Aconcio, De methodo e Opuscoli re7igiosi e filosofici, ao cuidado de 
G.  Radetti, Florena, 1944; Id., Stratagematum Satanae Libri VIII ao 
cuidado de G. Radetti, Florena, 1946.
 373. Sobre a Contra-Reforma: E. GOTHEIN, Reformation und 
Gegenreformation, Mnaco, 1924 (trad. ital.). -As Disputaciones de 
Belarmino foram editadas em Ingolstadt, 3 vols., 1586, 1588, 1592; nova 
ed., Mognci,a, 1848.-As Disputationes metaphysicae de Suarez foram 
editadas em Salamanca em 1597 e em Mogncia por vrias vezes no sculo 
VII: o De legibus em Coimbra, em 1612.  Edies completas das obras: 
Lio, 1632 segs.; Veneza, 1740-51; Paris, 1856-61. -A obra de Luigi Molma 
sobre o livre-arbtrio foi editada em Anturpia em 1535.-B. SPAVENTA, La 
politica dei gesuiti nel secolo XVI e nei XVII, Milo, 1911.
As obras de Graciano foram editadas em Anturpia em 1669. O Orculo foi 
traduzido em todas as linguas, sendo o maior nmero de tradues em 
italiano.  Ver a trad. de G. Marone com introduo e bibliografia, T-
jaxwano, 1930.
233

vi

RENASCIMENTO E NATURALISMO
374. RENASCIMENTO E NATURALISMO: MAGIA, FILOSOFIA NATURAL; CINCIA
O renascer do homem, que  o anncio o a esperana do Renascimento,  o
renascer do homem no mundo. A -relao com o mundo  reconhecida como 
parte
integrante, constitutiva do homem. A elareza que o homem alcana no
Renascimento no que respeita  natureza prpria  tambm ao mesmo tempo
clareza no que Tespeita  solidariedade que o lga ao mundo: o homem
compreende-se como parte do mundo, distingue-se dele por reivindicax a
originalidade prpria, mas ao mesmo tempo radica-se nele e reconhece-o 
como o
seu prprio domnio. O tema do homem como natureza mdia, tema comum aos
humanistas, platnicos, aristot-
235

licos e magos, exprime precisamente a consc~ com que o homem se 
reconhece essencialmente inserido no mundo e a sua deciso de se servir 
da sua posio privilegiada, semelhante  de Deus, para fazer do prprio 
mundo o seu reino.  Revela-se portanto indispensvel uma investigao que 
vise a realizar este domnio. O estudo do mundonatural j no se 
apresenta no Renascimento como a fuga do homem  interioridade prpria ou 
como intil distraco da meditao sobre o destino da pessoa.
A investigao natural comea a aparecer como um instrumento 
indispensvel
para a realizao dos fins humanos no mundo, j que s por ela o homem 
pode
obter os meios de tal realizao. A invesitigao natural  de facto a 
parte
primeira e fundamental da filosofia do Renascimento. Podem dist@nguir-se 
nela
trs aspectos ou fases, que so a magia, a filosofia da natureza e a 
cincia;
mas estes trs aspectos, que caracterizam a investigao especulativa ou
positiva da natureza no sculo XVI, so preparados pelo humanismo e pelo 
aristotelismo do sculo XV. Pelo humanismo na medida em que no s 
tornou.
possvel a disponibilidade dos testes da cincia antiga mas tambm 
insistiu
na naturalidade do homem e por isso no seu vital interesse em conhecer o
mundo natural. Pelo aristotelismo, que pretendeu explicitamente promover 
o
renascimento da investigao natural, como havia sido praticada por
Aristteles, e que veio pr a claro o fundamento que a tornou possvel: o
conceito da ordem necessria do mundo.

A magia renascentista  caracterizada por dois pressupostos: 1) a 
universal
animao da natureza,

236

que se verifica ser movida por foras intrinsecamente semelhantes s que
actuam no homem, coordenadas e harmonizadas por uma simpatia universal; 
2) a

possibilidade que assim se oferece ao homem de penetrar de golpe, com 
meios
ambguos ou volentos, nos mais ocultos recessos da natureza e de lhes
conseguir dominar as foras com lisonjas e

encantamentos, isto , com os mesmos meios com que se atrai a si um ser
animado. Com estes dois pressupostos, a magia vai  procuxa de frmulas 
ou
processos miraculosos que sirvam de chave para os
mais impenetrveis mistrios naturais e ponham o
homem de golpe na posse de um poder ilimitado em relao  natureza.
A filosofia natural, que j se havia manifestado nalguns dos prprios
defensores da magia, mas se

afirmara pela primeira vez em Telsio, abandona este ltimo pressuposto. 
A
natureza  no entanto sempre considerada como uma totalidade viva, mas
considera-se regida por princpios prprios; e a doscoberta destes 
princpios
torna-se a tarefa da filosofia. Renuncia-se  quimrica pretenso de 
penetrar
violentamente nos mistrios naturais, e at se negam tais mistrios; as
foras naturais esto patentes e revelam-se na experincia, s  
necessrio
reconhec-las e secund-las. A filosofia da natureza destri as pontes, 
seja
pela magia, seja pelo aristotelismo: pretende penetrar na natureza por
intermdio da prpria natureza, prescindindo de hipteses e de doutrinas
fictcias. E assim abre o caminho  verdadeira e prpria investigao
cientfica.

237

A cincia  o ltimo o mais maduro resultado do naturalismo do 
Renascimento.
A reduo naturalstica  conduzida ao seu ponto extremo: a natureza nada 
tem
a ver com o homem, nem com a alma nem com a vida;  um conjunto de coisas 
que
se movem mecnicamente; e as leis que regulam * mecanismoso as da
matemtica. A cincia reduz * natureza  pura objectividade mensufrvel,
separa-se do homem e torna-a estranha  sua constituio o aos seus
interesses: e s assim a abre verdadeiramente e dela faz o regnum 
hominis.

 375. RENASCIMENTO E NATURALISMO: A MAGIA
A primeira figura de mago  a de Johann Reuch,lin ou Capnion (assim 
grecizou
ele o seu nome), que veio a dedicar-se  magia atravs da Cabala. Nascido 
a
22 de Fevereiro de 1455 em Pforzheim, morto em Tubinga em 1522, ReuchIm
viajou em Itlia, onde conheceu Pico de Mirndola pelo qual foi 
provvelmente
dirigido para os estudos cabalsticos. Em seguida ensinou lngua hebraica 
e
grega em Tubinga. As suas obras principais so Capnion sive de verbo 
mirifico
e De arte cabalistica. -0 homem est situado entre dois mundos, o mundo
sensvel e o suipra-sensvel; o como participa com o corpo do mundo 
sensvel,
e com a alma do mundo supra-sensvel, assim o seu conhecimento se dirige 
ao
mesmo tempo a um e a outro. O conhecimento do mundo sensvel atinge-o ele
atravs dos sentidos, da fantasia, do juzo e da razo. o conheci-
238

mento do mundo supra-sensvei a~ elo ~ da mente (mens). A mente  
portanto
superior  razo;  o olho da alma para o mundo supra-sens. vel; mas 
Como o
Olho corpreo v o sol e as coisas iluminadas pelo sol s por meio das 
luzes
do sol, assim a mente v o divino s atravs da luz divina, que ela 
encontra
imediatamente em si mesma (De arte cab., III, fol. 52). Esta imediata
revelao de Deus  mente  a f, a qual, portanto,  indispensvel para 
o
conhecimento do mundo sobrenatural e divino (De verbo mir., I, fol. 11 
b). A
razo  intil para tal fim e o procedimento silogstico, do qual se 
serve, 
insidioso e contrrio, e de modo nenhum uma ajuda, ao conhecimento divino 
(De
arte cab., 1, fol. 24). Por isso Reuchlin v na Cabala, entendida como 
uma
imediata revelao divina, a nica cincia possvel da divindade e a 
nica
via para aceder a ela. "A Cabala, diz Reuchlin,  uma teologia simbfica 
na
qual no s as letras e os nomes, mas as prprias coisas so sinais das
coisa,,s" (lb., M, fol.
51 b). A arte cabalstica  o meio para chegar ao conhecimento desses
smbolos. Esta arte eleva o homem do mundo sensvel ao supra-sensvel: e 
pela
subordinao em que o primeiro se encontra em relao ao segundo, 
capacita-o
a operar efeitos miraculo  que espantam o vulgo. O cabalsta  tambm um
taumaturgo; e especialmente o nome de Jesus torna-o capaz de realizar
milagres (De verbo mir., III, fol. 52). A condio necessria  apenas 
uma
intensssima f, pois que no  o cabalista que opera poir si o milagre, 
mas
sim Deus que o real=

239

atravs dele pela fora desse nome miraculoso (Ib., I, foi. 22).

O carcter prtico da magia  acentuado por Cornlio Agripa de 
Nettesheim,
nado em Colnia em 1486, e falecido em Grenoble em 1535. Na sua obra
fundamental De oculta philosophia, Agripa, tal como Pico de Mirndola e
Reuchlin, conformemente  Cabala, admite trs mundos: o mundo dos 
elementos, o mundo celeste e o mundo inteligvel. Estes trs mundos esto 
ligados entre si de tal modo que a virtude do mundo superior flui at aos 
ltimos graus do mundo inferior, dissipando a pouco e pouco os seus 
raios, e pelo canto deles os seres inferiores chegam atravs da via dos 
seres superiores at ao mundo supremo. Tal como uma corda tensa que, 
tocada num ponto, logo vibra toda, assim o universo, quando tocado num 
ponto dos seus extremos, ressoa tambm no extremo oposto (De oec.
phil., 1, 1 e 37). A via deste influxo que liga o universo o garante a 
aco
recproca das suas partes  o

esprito atravs do qual a alma do mundo opera em
todas as partes do universo visvel (Ib., 1, 14). Ora, o homem est 
situado
no ponto central dos trs mundos e recolhe em si, como um inicrocosmo, 
tudo o
que est dsseminado nas coisas (lb., 1, 33). Esta situao permite-lhe
conhecer a fora espiritual que mantm coeso o mundo e servir-se deJa 
para
operar aces miraculosas. Assim nasce a magia, que  a cincia mais alta 
e
completa porque  a que submete ao homem todas as potncias omitas da
natureza (lb., 1, 1, 2). A cincia e a arte do mago incidem sobre estes 
trs
mundos: h aqui uma magia

240

natural, uma magia celeste e uma magia refigiomsa ou cerimonial. A 
primeira
ensina a servir-se das coisas corpreas para efectuar aces miracul~; a
segunda vale-se das frmulas da astronoinia e dos influxos dos astros 
para
operar milagres; finalmente, a terceira, com o mesmo fim, estrema as
substncias celestes e os demnios. -Nos ltimos anos da sua vida, Agripa
acentuou o carcter mstico da sua especulao; e no De vanitate et
incertitudine scientiarum (1527), condenou em bloco a cincia, 
considerando-a uma verdadeira peste da alma e apontando a f como a nica 
via de salvao.
Mas, na r"-idade, permaneceu fiel  magia, que havia exaltado primoiro,
defendendo ainda a utilidade dela para a sabedoria; e voltou a publicar, 
em
1533, isto , dois anos antes de morrer, o De oculta philosophia.

Uma das mais famosas figuras de magos foi Teofrasto Paracelso. O seu nome 
ora
Filipe Bombast de Hoenheim, que mudou para Filipe Aurlio Teofrasto
Paracelso. Nasceu a 10 de Novembro de 1493 em Einsiodeln, na Sua, foi
mdico e cirurgio, ou
antes reformador da medicina em sentido mgico. Morreu em Salisburgo, a 
24 de
Setembro de 1541. Teofrasto  um mago; mas algumas exigncias que ele 
apontou
fazem dele um precursor do mtodo cientfico. O homem foi criado para
conhecer as

aces miraculosas de Deus e para operar aces semelhantes: a sua tarefa 

portanto a pesquisa. Mas a pesquisa deve aliar a experincia  cincia 
para
chegar a um conhecimento verdadeiro e seguro. Teoria e prtica devem 
proceder
paralelamente e de acordo, pois que a teoria no  mais que prtica espe-
241

culativa e a prtica no  seno a teoria apE cada (De nwrb. caduc., 1, 
p.
616). No se pode fazer f num

experimento desprovido de carcter cientfico; mas
quem possui a cincia, alm da prtica, sabe tambm porque um fenmeno se
deve verificar de um modo ou de outro e pode evitar as suas consequncias
(Labyr., 6). A investigao, entendida como unidade da teoria e da
experincia, ser a palavra da nova cincia- Mas tal pesquisa tem em

Teofrasto um carcter mgico. O princpio que deve gui-la  a
correspondncia entre o macrocosmo e microscosmo. Se queremos conhecer o
homem, isto , o microcosmo, devemos voltar-nos para o macrocosmo, isto 
,
para o mundo. A modicina que tem como escopo conhecer o homem, para lhe
conservar a sade e    libert-lo das doenas, deve fundar-se em todas as     
cincias que estudam a natuireza do universo. Esta    a reforma da 
medicina
que Teofrasto tentou o     que se, por um lado, lhe proporcionou o dio e 
as
perseguies dos colegas mdicos, o capacitou, ao que se conta, a operar
curas milagrosas. A medicina assenta em

quatro colunas, que so a teologia, a filosofia, a astronomia e a 
alquimia.
Todas estas cincias possuem carktor mgico. A teologia serve ao mdico 
para
utilizar o influxo divino, do qual tudo depende; a astrologia serve-lhe 
para
utilizar os influxos celestes, dos quais dependem as entermidades e por
conseguinte as curas respectivas; a alquima serve-lhe para conhecer a
quinta-essncia das coisas e para a a@Plicar nos tratamentos. O mago, com 
a
fora da sua f e da sua imaginao, exerce sobre o

242

esprito dos homens, ou sobre o esprito da natureza, um influxo que 
suscita
potncias desconhecidas e ocultas e chega assim a operar coisas 
consideradas impossveis (De
phil. occ., 11, p. 289). Pelo fiat divino nasceu em primeiro lugar a 
matria
originria (yliaster ou hyaster) constituda por trs princpios 
materiais
(trs como a trindade divina): o enxofre, o sal e o mercrio. Estes
princpios so as specie pringenie da matria e poi eles so 
constitudos os
quatro elementos do mundo

e em geral todos os corpos da natureza (Meteor., p. 72). A fora que move 
os
elementos  o esprito animador ou Archeus. Assim como todas as coisas 
so
compostas por trs elementos, assim as foras que os animam so 
constitudas
pelos seus arcanos, isto , pela actividade inconsciente e instintiva do
Archeus (Ib., p. 79 segs.). A quinta-essncia  o estrato corpreo de uma
coisa obtido mediante a anlise artificial da coisa mesma e separando o
elemento dominante dos outros elementos que estilo m@;&turados a ela. A
quinta-essncia no  um quinto elemento, como o nome diz, mas um dos 
quatro
elementos e precisamente aquele que domina a

constituio da coisa e exprime a sua natureza
fundamental. Nela esto ocultos os arcanos, isto , a fora operante de 
um
minera@ de uma pedra preeiosa ou de uma planta; e dela, portanto, se
deve servir a medicina (que pela alquimia toma conhecimento dela) para 
operar as curas (De myster. nat., 1, 4).
Em Itlia, o tema da simpatia univem1 das coisas, que  o fundamento da
magia, foi tratado

243

por Jernilmo Fracastoro (1478-1533) que foi mdico, astrnomo e poeta. 
Na
sua obra De sympathia et antipathia, explica o universal influxo 
recproco
das coisas servindo-se da doutrina empedocleana da atraco entre os
semelhantes e da repugnncia entre os dissemelhantes. Mas para explicar a
modalidade deste  influxo, Fracastoro recorre  doutrina atomstica e aos
fluxos dos tomos. Ele firma-se no pri@ncpio aristotlico de que nenhuma
aco pode ocorrer  seno por contacto; assim, quando os semelhantes no 
se
tocam e no se movem por natureza um   para o outro,  necessrio, para
explicar a sua simpatia, que de um ao outro se verifique um fluxo de 
corpsculos,
que transmita a

aco (lb., 5).
Uma figura de mdico mago que se assemelha  de Paracolso  Jornimo 
Cardano,
nascido em Pavia em 1501 e professor de medicina em Pdua e Milo; morreu 
em
Roma em 1576. Na sua autobiografia De vita propria, apresenta-se a si 
mesmo
como uma personalidade excepcional e demonaca e relaciona os casos da 
sua
vida com foras arcanas e prodigiosas. As suas obras mais notveis so o 
De subtilitate (1552), o
De varietate rerum (1556) e os Arcana aeternitatis (pstumo). Trata-se de
escritos desconexos e ricos de digresses; uma espcie de encielop6dia 
sem
nenhum plano unitrio. Ele admite apenas trs elementos: o ar, a gua e a
terra, e nega que o fogo seja um elemento. Os princpios da gerao so o
calor celeste e a humida,de terrestre; o seco e o frio so apenas 
privaes.
O calor celeste  o nico princpio vital uni-
244

versaL Ele  a alma que d vida a todas as coisas do mundo e a via 
daquela
simpatia universal que liga todas as coisas naturais, desde os corpos
celestes at ao mais baixo grau do mundo corpreo (De rer. variet., 1, 1-
2).
O homem  o grau mais alto das coisas terrestres. Ele no  uma espcie 
de
animal, assim como os animais no so uma espcie de plantas. Foi criado 
para
um triplo fim: conhecer Deus e as coisas divinas; servir de mediador 
entre o
divino e o terreno; e, enfim, dominar as coisas terrestres e servir-se 
delas
para sua utilidade (De subtil., X1, fol. 302). Para atingir estes fins,
foram-lhe dadas trs faculdades: a mente para o conhecimento do divino, a 
razo para conhecer as coisas mortais e a mo paira utilizar as coisas 
corpreas. A mente est acima das potncias sensveis,  independente da 
matria e portanto imortal (De rer. variet., VIII, 40 segs.). A mente, 
todavia, no  individual mas nica em todos os homens:
Cardano aceita neste ponto o averrosmo Ub., VUI, 42).
Um mago que dava grande importncia  observao da natureza foi Giovan
Battista Della Porta, nascido em Npoles em 1535, falecido ern 1615, 
autor de
comdias e cultor de ptica, a ponto de ter disputado a Galileu a 
descoberta
do telescpio. Na sua obra principal Magia naturalis sive de miraculis 
rerum
naturalium (1558), distingue da magia diablica, que se vale das aces 
dos
espritos imundos, a magia natural, que , ao invs, o pice do saber 
humano,
o coroamento da filosofia natural. Esta no ultrapassa os limites das
245

causas naturais, e as opera~ que efectua parecem maravilhosas s porque 
as suas causas permanecem ocultas (Mag. nat. 1, 1). A obra , W11 real-
idade, uma recolha desordenada de factos e transmutaes miraculosas, que 
Porta se recusa a submeter a exame com o pretexto de que "aqueles que no 
fazem f nos milagres da natureza tendem a destruir toda a filosofia" 
(Ib., pref.). O mesmo amor do maravilhoso leva Porta a fundar em Npoles 
uma "Academia dos segrodos" na qual se podia entrar sob a condio de 
comunicar algum maravilhoso arcano, superior  inteligncia do vulgo. 
Lirni@ta-se, portanto, a reagrupar os fenmenos e os casos miraculosos 
segundo tipos gerais como a si,mpatia e a antipatia, as aces e as 
reaces dos quatro elementos e as influncias astrais, sem tentar dar 
uma explicao deles: da que Campanella (Del senso delle cose, IV, 1), 
embora inspirando-se nele, lhe reprove o haver tratado a magia apenas do 
ponto de vista histrico ou descritivo e queira encontrar (como veremos, 
 384) um fundamento dela na universal animao das coisas.
Est ligado a Paracelso, Jean Baptiste Helmont, nascido em Bruxelas em 
1577 e
falecido em 1644. Helmont admite como elementos fundamentais apenas a 
gua e
o ar, excluindo o fogo e a terra: a gua constitui as coisas terrestres, 
o ar
 a matria dos cus. A gua  constituda de trs espcies primignias 
que
so o sal, o enxofre e o mercrio.
O esprito vital ou aura vital  a fora animada que move, anima e ordena 
os
elementos. Ele no age cegamente, mas em virtude de uma ideia ou modelo,

246

em conforraidade com o qual plasma os grnw6 ou os desenvolve para 
constituir
as coisas. H pois uma causa externa (causa excitans) que dispe a 
matria
para a gerao e facilita a aco da aura vital.-A magia , segundo 
Helmont,
a arte de operar milagres mediante a aura vital. Todas as coisas exercem
entre si uma simpatia natural que condiciona, a sua aco recproca. A
natureza inteira  mgica e age mgicamente. No  de admirar que o 
homem, que  a imagem de Deus, soja, tambm ele, dotado de fora mgica. 
Ma se se aceita a magia, Hehnont refuta a astrologia. Os astros no 
exercem nenhuma influncia sobre a formao, sobre os costumes e os 
destinos dos homens: no determinam nem predestinam (De vita longa, 15, 
12). So antes os sinais dos acontecinientos que se verificam no futuro, 
no mundo sublunar; todavia, nenhuma predio certa se pode tirar deles, 
dado que no influem sobre tais acontecimentos.
Concepes semelhantes s que acabamos de expor encontram-se na 
Philosophia
mosalca do mdico ingls Robert Fludd (1574-1637), que estudou em Oxford, 
mas
viajou longamente em Frana,
1.lia e Alemanha. Como j indica o ttulo da obra, a sua doutrina  de
inspirao cabalstica (fazia-se remontar a Cabala a Moiss). Fludd
interpreta a criao do nada como criao de uma matria originria, que 
 a
prpria essncia de Deus, de modo que eni Deus as coisas so ab aeterno, 
no
na sua idealidade, mas na sua realidade indistinta e

indeterminada (complicada, no sentido de Cusano).
247

A potncia e a sabedoria de Deus relacionam-se entre si como a luz com as 
trovas. A sabedoria de Deus  Cristo, que  o princpio operante de todas 
as coisas o a nica causa eficiente do mundo. A luta entre a luz e as 
trevas determina a simpatia e a antipatia de todas os coisas naturais, 
porque ela se encontra em todas, e tambm no homem, microcosmo que 
reproduz a natureza do macrocosmo e est em reciprocidade de aco com 
ele. Tal como os outros magos e cabalistas, Fludd admite trs partes da 
alma huniana, a mente, a alma e o esprito: a mente  a imagem da Palavra 
divina; a alma  a imagem da mente; o esprito  a imagem da alma, e o 
corpo a imagem do esprito (Phil. mos. 11, 1, 5).
 376. A FILOSOFIA NATURAL: TELSIO
A figura de Telsio marca uma viragem decisiva na filosofia do 
Renascimento.
Pela primeira vez nasce, por obra dela, um naturalismo rigoroso, 
igualmente
alheio s velhas concepes aristotIJeas e s quimricas pretenses da
magia, uma concepo que no v na natureza seno foras naturais e 
pretende explic-la com
os seus prprios princpios. Bernardino Telsio nasceu em Cosena em 
1509,
estudou em Pdua e em 1535 doutorou-se. Em 1565 publicava em Npoles os
primeiros dois livros da obra De rerum naturam juxta propila
248

principia; mas s em 1585, trs anos antes de morrer, publicava a obra
completa em 9 livros na qual tambm eram desenvolvidos e refeitos os dois
primeiros livros. Faleceu, em Cosena em Outubro de
1588. Dedicara-se tambm a investigaes parti. culares, destinadas a
explicar fenmenos naturais, como o atestam certo nmero de breves 
escritos,
alguns dos quais publicados aps a sua morte (De terraemotibus, De 
colorum
generatione, De mari, De cometis, De iride, Quod animal universum ab 
unica
animae substantia gubernatur contra Galenum, De usu respirationis, De
saporibus, De somnio, De fulmino, Quae et quomodo febres faciunt, 
Solutiones Thylesii). -
Estes escritos menores so importantes porque demonstram que o interesse
dominante de Telsio incidiu exclusivamente nos problemas naturais. Ele
prprio  consciente de que a sua investigao deveria ser conduzida 
muito
ms para l do ponto a que pde chegar "a fim de que os homens possam no 
s
saber tudo, mas tambm exercerem o seu poder sobre tudo" (De rer. nat., 
1,
17), e desculpa-se aduzindo no ter podido fazer mais, obrigado como foi 
a
filosofar apenas nos ltimos tempos da vida e em meio de muitos 
impedimentos
(que, ao que sabemos, foram de natureza econmica). Telsio conseguiu 
contudo
estabelecer com grande evidncia os princpios de um novo naturalismo
empirista. A natureza  um

mundo em si, que se rege pelos seus princpios intrnsecos e exclui toda 
a
fora metafsica. Ela  completamente independente de tudo o que o

249

homem pode -imaginar e desejar, subtrai-se a todo o arbtrio e deve ser
reconhecida como aquilo que . Telsio no teiri. outra pretenso seno a 
de
reconhecer a nua objectividade da natureza; assegura que as prprias 
coisas,
quando so rectamente observadas, manifestam a sua natureza e os seus
caracteres (Ib., proem.). Esta autonomia da natureza  o fundamento do 
seu
mtodo, que se pode chamar o da reduo naturalstica, porque tende a
encontrar por toda a parte o principio explicativo natural, excluindo 
todos
os outros.  pr"amente deste mtodo que resulta o seu omipirismo. O homem 
paxa conhecer a natureza tem apenas de fazer falax, por assim dizer, a 
prpria natureza, fiando-se na revelao que ela lhe faz de si na medida 
em que ele  parte dela. O homem pode conhecer a natureza s na medida em 
que ele prprio  natureza. Daqui deriva a preeminncia que a 
sensibilidade possui como meio de conl=imento: o homem como natureza  
sensibilidade.
Portanto, "aquilo que a natureza revela" e "aquilo que os sentidos
testemunham" coincidem perfeitamente. A sensibilidade no  mais do que a
autorevelao da natureza quela parte de si que  o homem. Perante esta
atitude fundamental de Telsio, os

resultados da sua filosofia passam para segundo plano. O hilozoismo que
Telsio va buscar aos

primeiros fsicos gregos  j um limite da sua posio. Ele impede-lhe de
realizar at ao fundo aquela autonomia do mundo natural, que apenas a 
cincia
de Galileu consegulir estabelecer de
250

modo definitivo. Mas se a cincia galficica se afa~ por completo da
orientao animista que Telsio tem em comum com as doutrinas mgicas do 
seu ten , parte todavia do mesmo pressuposto de autonornk do mundo 
natural e, portanto, utiliza a grande afirmao de Telsio.
 377. TELSIO: OS PRINCIPIOS GERAIS DA NATUREZA
Para determinar os princpios gerais da natureza, Tesio parte de uma
observao assaz simples: o sol  quente, luminoso, tnue e mvel; a 
terra 
fria, obscura, densa e imvel. O sol e a
terra so, portanto, as sedes de dois princpios agentes, o calor e o 
frio: o
calor dilata, de facto, as coisas e torna-as mais leves e adaptadas ao
movimento, o frio condensa-as, torna-as mais pesadas e, portanto, 
imvetis. O
calor e o frio so princpios incorproos; tm, portanto, necessidade de 
uma
massa corprea que possa sofrer a aco de iun ou do outro; esta massa
corprea, provida de inrcia,  o terceiro principio natural. Todos os
fenmenos do mundo so determinados pelas aces opostas do calar e do 
frio
na massa corprea. Mas a fim de que esta aco possa verificar-se    
necessrio que os dois princpios agentes sejam providos de 
sensibilidade. De
facto, se se combatem entre si,  necessrio que pere@opoionem as ilmpre~
prprias e as aces do outro, e precisamente que cada
251

um percepcione com prazer as impresses e as aces pelas quais  
beneficiado e mantido, e com dor as que possam prejudic-lo ou destru-
lo. Todas as coisas da natureza so, portanto, dotadas de sensibilidade. 
No  necessrio, todavia, que todas sejam providas dos rgos de sentido 
que so prprios dos animais. Tais rgos so apenas vias e aberturas 
atravs das quais as aces das coisas extern,as chegam mais fcilmente  
substncia sentiente; e se so necessrias aos animais, que so compostos 
de diversas partes, no o so para os outros entes, que no esto 
revestidos de partes protectoras (De rer.  nat., 1, 6).
Dos dois princpios agentes, o calor  o verdadeiro princpio activo: a
terra, na qual actua o

frio,  antes a matria originria dos entes produzidos. Alm do sol e da
torra, no existem outros elementos originrios; Telsio nega que o sejam 
a
gua e o ar (Ib., 1, 12). As duas naturezas agentes bastam, segundo 
Telsio,
para explicar os movimentos dos corpos, a vida e a sensibilidade de todos 
os
seres naturais. Seria necessria uma indagao quantitativa para 
determinar a
quantidade de calor suficiente para produzir determinados efeitos. 
Telsio
manifesta o desejo de que outros possam, empreend-la para tomar os 
homens
no s sapientes, mas tambm poderosos (Ib., 1, 17); e  significativo 
que
tenha exprimido tal exigncia, embora declarando que a no podia 
satisfazer
ele prprio. Decerto que a sua fsica quantitativa e
animista tornava impossvel satisfaz-la. Mas ela constituiria a base da
cincia de Galilou.

252

Telsio entrelaa na exposio dos princpios da sua fsica a crtica 
fsica aristotlica. Esta cTtica investe todos os pontos da sua 
exposio,
mesmo os funda-mentais. Aristteles considerava Deus como o motor imvel 
do
cu. Telsio sustenta que a

aco de Deus no se pode limitar a explicar um facto determinado ou um
determinado aspecto do universo. Deve ser, pelo contrrio, reconhecida 
como
absolutamente universal e presente em todos os aspzctos do universo como
fundamento ou garantia daquela oTdem que assegura a conservao de todas 
as coisas. Nenhuma raa humana, nenhuma esp6cie animal, nenhum
ente natural poderia conservar-se por muito tempo sem a aco de uma 
potncia
superior, visto que os homens, animais e os ventos naturais se 
destruiriam
mtuamente pela luta contnua a que se abandonariam sem remdio, se no
fossem governados por um
nico ente que provisse  sua salvao; por isso a
conservao deles supe o governo de um ser
omnipotente e perfeito (Ib., IV, 25). Deus, portanto, no pode ser 
invocado como causa directa e imediata de um qualquer evento natural;  
simplesmente o garante da ordem do universo. E, como tal, a sua aco 
idontifica-se com a das foras autnomas da natureza. Telsio, por um 
lado, mantm firmemente o princpio da autonomia da natureza contra a 
doutrina aristotlica do primeiro motor, na qual v uma negao de tal 
princpio; por outro lado, como far Descartes, v na aco divina a 
garantia da prpria ordem natural.
253

 378. TELSIO: O HOMEM COMO NATUREZA E COMO ALMA IMORTAL

Telsio tentou a -reduo naturalistica da vida intelectual e moral do 
homem
e fez desta reduo o fundamento e a justifica@@o do valor de uma e
de outra. Precisamente na medida em que o homem  parte ou elemento da
natureza, a natureza reveIa-se ao homem e o conhecimento humano  
garantido
na sua validade. Precisamente na medida em que o homem  parte da 
natureza, a
sua conduta moral reporta-se a um princpio autnomo e assim a vida moral 

justificada no seu valor. J se disse como todo o conhecimento se reduz,
segundo Telsio,  sensibilidade. E, de facto, a alma humana no  seno 
um
produto natural, como a de todos os outros animais;  o esprito 
produzido
pelo grmen. Veremos ento que o homem tambm  provido, segundo Telsio, 
de
uma alma imortal e infundida directamente por Deus; mas esta alma, que  
o
sujeito da vida religiosa, no tem nenhum papel na viida natural do 
homem. A
parte predominante que pertence  sensibifidade  devida ao
facto de que, atravs dela, o homem se figa  natureza e por ela , ele
prprio, natureza. Na verdade, atravs da sensibilidade, a aco das 
coisas
atinge o homem. Esta aco verifica-se por contacto; e, portanto, o tacto 
tem
a prioridade sobre todos os

outros sentidos, po@s. que  o nico modo por que se pode verificar uma
modificao do mprito, em consequncia da aco das coisas externas (De
254

rer. nat., VII, 8). Todavia, a sensao no se reduz nem  aco das 
coisas
externas nem  modificao que ela produz no esprito: implica tambm a
percepo (perceptio) que o esprito tem de uma e de outra. Que o 
esprito seja modificado pelas coisas no  facto que determine a 
sensao, se de -tal modificao no se tiver conscincia. O sensualismo 
de Telsio no  de modo algum um matenalismo. A percepo  conscincia, 
provocada decerto pela aco da coisa e pela modificao que ela produz, 
mas no redutivel a tais faotores materiais. (Ib., VII, 3).
 sensibilidade assim entendida se reduz a inteligncia. Esta integra e 
substitui a sensibilidade, que tem sempre um campo de aco limitado. Uma 
vez que nem sempre todas as qualidades de uma coisa so presentes  
sensibilidade, e que, pelo contrrio, muitas ~es alguma delas p=anece, 
oculta ou desconhecida, o perceber esta ltima, afirmando a sua presena, 
embora no momento ela no se revele,  o acto especfico da inteligncia 
(lb., VII, 3).
Este acto  um acto de valorao ou de remeinorao e  por isso, tambm 
ele,
sensibilidade, embora imperfe;ta e analgica. A inteligncia no , 
segundo
Telsio, seno o substituto mais ou menos adequado da sensiNlidade. Todos 
os
pnncpios da cincia   no so mais do que generailizaes de percepes
sensveis. Definindo o circulo o o tringulo, a geometria no faz seno
atribuir-lhes, a eles e   sua esp cie, aquilo que o sentido percebe 
como    
prprio do crculo, do tringulo e da espcie     a que p ~em. Outras

255

qualdades so, a3 invs, postuladas porque no so diversas das que se
percepcionam nem lhes repugnam e so, pelo contrrio, similares e quase
idnticas a elas. Outros princpios, os axiomas, derivam, pois, 
directamente
dos sentidos, os quais, por exemplo, nos testemunham que o todo  maior 
do
que qualquer das partes e que duas coisas iguais a uma terceira so 
iguais
entre si (Ib., VIII, 4). A validade das matemticas  assim inteiramente
fundada na experincia sensvel. Telsio afirma, todavia, a superioridade 
das
cincias que mais directamente se ligam  experincia. A matemtica 
procede
por meio de sinais e indcios, mas, por exemplo, a evaporao da gua 
pela
aco do calor no se faz notar por um sinal qualquer mas

pela prpria natureza, isto , pelo calor e pela gua percebidos e
reconhecidos pelos sentidos (Ib., VIII, 5). No porque as matemticas 
sejam
menos
certas; tambm elas extraem os seus princpios dos sentidos ou da 
analogia com as coisas percebidas pelos sentidos Ub., VIII, 5).
Assim, a vida natural do homem  reconduzida por Telsio a princpios
puramente -naturais. O bem supremo  a conservao do esprito no

mundo. S na medida em que se podem realizar os movimentos necessrios  
sua
conservao, o
homem experimenta prazer: o prazer  o sentido da conservao, a dor o
sentido da destruio. Isto no implica que prazer e dor devam ser 
assumidos
como mbiles da aco moral. Faz parte da ordem do mundo, estabelecido e
garantido por Deus, que todo o ser tenda  sua conservao. A conservao
256

prpria  portanto o fim moral supremo para homem; e uma aco que seja
necessria para ck deve ser tambm realizada, mesmo que seja m~ incmoda, 
e
deve ser considerada boa at que sirva a tal fim (Ib., IX, 4). A 
valorao
das ac~ respeitantos ao fim da conservao  o fundamento da virtude. A
medida que o homem impe s paixes deriva precisamente da exigncia de 
evitar os excessos que possam debiEit-lo e destru-lo: a virtude mesma 
no  portanto outra coisa do que a condio necessria para a 
conservao do homem no mundo (Ib., IX, 4). Virtude e vcio no so, 
portanto, como queria Aristteles, hbitos, mas faculdades naturais que o 
exerccio refora apenas porque os concentra o os torna mais puros (Ib., 
lX, 3 1).
Telsio realizou assim a reduo naturalstica de toda a vida intelectual 
e
moral do homem. Viu-se como a pr pria divindade no  para Telsio um 
factor
extranatural. S-lo-ia no caso em que interviesse na natureza 
determinando um
facto qualquer que pudesse explicar,se nicamente em virtude da sua
interveno. Mas tal no acontece. Opondo-se a Apistteles, exclui at a
directa aco motora de Deus. Deus no faz s isso; Deus faz tudo. Mas
precisamente porque faz tudo, a sua aco no  presente num lugar mais 
do
que em outro e  apenas a condio suprema da aco uniforrne e

normal dos princpios naturais. Em Deus, Telsio v apenas (como far
Descartes) o garante da ordem e da uniformidade da natureza. H, todavia, 
um
elemento que est na natureza mas no per-
257

tence  natureza: e  a vida religiosa da alma, a

aspirao do homem ao transcendente. O sujeito dela no pode ser o 
esprito
produzido pelo grmen, a alma que o homem tem em C(YMUM com
os outros animais e que nele se diferencia apenas por uma pureza maior, e 
por
isso por uma maior eficincia operativa. O sujeito da vida religiosa  
uma
alma directamente criada e infundida por Deus. A existncia dela no  
apenas
um dado religioso, mas pode ser reconhecida com razes puramente humanas. 
O
homem, de facto, aspira a
conhecer no s as coisas que servem para a sua
conservao, mas tambm a substncia e as operaes dos entes divinos e 
de
Deus. Aspira, alm disso, a um bem que est para l de todo o bem 
presente e
cr numa vida futura mais feliz do que esta. Julga infelizes os maus, 
mesmo
se dispem em abundncia dos bens do mundo e considera felizes apenas os
homens bons. E, enfim, cr que no alm ser restabelecido aquele 
equilbrio
moral, que muitas vezes no se realiza no mundo, onde os melhores talvez
sofram e os piores abundam de todos os bens Ub., V, 2). Esta alma divina 

chamada por Telsio forma superaddita.- ela contribui indubitvelmente 
para
dar  alma humana aquela grande pureza e facilidade de movimento que  a
sua caracterstica em relao  alma dos animais (Ib., VII, 15). Mas 
nenhuma funo especfica lhe atribui Tel sio na vida intelectual e 
moral do homem.
No homem, ela no pode agir seno atravs do esprito pelo grmen, sem o 
qual
no poderia conhecer os movimentos das coisas percebidas e,
258

atravs deles, da prpria natureza das coisas. E a

prpria vida moral em nada depende dela: at um
leo no se subtrai ao perigo pela fuga mas vai voluntriamen,te ao 
encontro da morte, para no se mostrar tmido ou degenerar (Ib., V, 40). 
A forma "superaddita" d no entanto ao homem a liberdade que lhe  
prpria: a escolha entre o bem natural e o bem sobrenatural; e, portanto, 
constitui a caracterstica original do homem perante todos os outros 
seres da natureza.
Aqui se v que o reconhecimento da alma imortal como forma "superaddita" 
no
 em Telsio uma concesso s crenas religiosas, mas o reconhecimento da
originalidade da existncia humana relativamente ao
resto da natureza: s ela torna, de facto o homem irredutvel aos outros
entes naturais, o subtrai ao determinismo e o dispensa da escolha entre o
tempora@l e o eterno.

Este limite da reduo naturalstica no consti- tui uma ruptura no
naturalismo de Telsio. Na realidade, o seu sistema desenvolveu-se de 
modo a no
requerer continuaes ou integraes de ordem metafsica. As continuaes 
e
integraes que Telsio expressamente requereu e desejou, lamentando-se 
de
no as ter fornecido ele prprio, so todas de ordem fsica. O interesse 
de
Telsio  mais cientfico do que filosfico. O seu continuador natural 
Galileu. Bruno e Campanella representam por isso um desvio do rumo tomado 
por
Telsio, pois tentam o

enxerto do seu naturalismo no velho tronco da metaisica neoplatnica e
mgica.

259

 379. BRUNO: O AMOR DA VIDA

Giordano Bruno retorna de facto ao neoplatonismo e  magia. Nasceu em 
1548 em
Nola. Aos
15 anos entrou para o convento dominicano de Npoles, onde, graas s 
suas
excepcionais qualidades de memria e de engenho, foi considerado um 
menino
prodgio. Mas aos 18 anos as primeiras dvidas acerca da verdade da 
religio
crist levaram-no a chocar-se com o ambiente eclesistico, e, alguns anos
depois (1576), foi obrigado a refugiar-se em Genebra, depois em Toulouse 
e em
Paris. Nesta cidade publicou, em 1582, a sua comdia Candelaio e o seu
primeiro escrito filosfico De umbri sidearum, que dedicou ao rei 
Henrique
111. AE obteve os primeiros xitos, no como filsofo, mas como mostre da
arte luliana 1 da memria, em que precisamente se inspira De umbtis. De 
Paris
passou-se em
1583 para Inglaterra, onde ensinou em Oxford e travou relaes com a 
corte da
rainha Elisabeth. A este perodo pertencem os dilogos italianos e tambm
alguns dos poemas latinos (o De immenso) que terminou em seguida. 
Regressado
a Paris, foi obrigado a ir-se de l depressa por causa da hostilidade dos
ambientes aristotlicos, que speramente atacara. Foi ento para a 
Alemanha
(1586) e a ensinou em Marburgo, Wittenberg e Francoforto do Meno, onde
1 Relativa a Raimundo Llio, escritor e alquimista espanhol. (N. do T.)
260

terminou os seus poemas latinos. Depois aceitou o convite do patrcio,
veneziano Giovanni Mocenigo, que desejava ser instrudo por ele na arte
mgica, e dirigiu,se para Veneza, julgando-se a salvo sob a proteco da
Repblica. Mas, denunciado por Mocenigo, foi preso a 23 de Maio de 1592 
pela Inquisio de Veneza. Bruno submeiteu-se. Reconhecia a legitimidade 
da religio como guia da conduta prtica, sobretudo daqueles que no 
podem ou no sabem elevar-se  filosofia. A doutrina da dupla verdade, 
prpria do averrosmo, que durante o Renascimento, se apoiava no sentido 
aristocrtico da verdade, considerada patrimnio dos doutos, valeu-lhe 
como justificao para si mesmo. Mas em 1593 Bruno foi transferido para a 
Inquisio de Roma, onde permaneceu no crcere sete anos. Aos repetidos 
convites para se retractar, ops sempre uma recusa, afirmando no ter 
nada que retractar o a 17 de Fevereiro era queimado vivo no Campo das 
Flores em Roma, sem se ter reconciliado com o Crucifixo, do qual, nos 
derradeiros momentos, desviou o olhar.
Os escritos de Bruno podem ser classificados do seguinte modo:
l.'-A corndia Candelaio (1582);
2.'-Escritos lulianos: De compendiosa architectura et complemento artis
Lullii (1582); De lampade combinatoria lulliana (1587); De progresso et
lampada venatorum logicorum (1587); Artificium perorandi (1587);
Animadversiones circa lampadem

261

lullianam (1587); De specierum scrutinio (1588); Lampas triginta 
statuarum (1590 ou 91).
3.-Escritos nmernotcnkos: De umbris idea- rum (1582); Ars memoriae 
(1582);
Cantus circaeus (1582); Triginta sigillorum explicatio (1583); Sigillus
sigillorum (1583); De imaginum compositione (1591).

4.'-Escritos didcticos que expem as doutrinas de outros pensadores:
Figuratio Aristotelici physici auditus (1586); Acrotismus camoeracensis 
(1586); Dialogi duo de F. Mordentis prope divina adinventione (1586); CLX 
articuli adversus huius temporis mathematicos atque philosophos (1588).
5.'-Escritos mgicos: De magia et theses de magia; De magia malhematica; 
De princips rerum, elementis et causis; Medicina lulliana; De vinculis 
(comipostos todos eles entre 1589 e 1591).
6'.-Escritos de filosofia natural: La cena de le ceneri (1584); De la 
causa,
principio et uno (1584); De Vinfinito, universo e mondi (1584); Summa
terminorum methaphysicorum (1591); De minimo (1591); De monade (1591); De 
iminenso et innumerabilis (1591).
7.  -Escritos morais: Lo spacio delia bestia trionfante (1584); Cabala 
del
Cavallo Pegaseo con l'aggiunta dell'Asino cillenico (1585), Degli eroici
furori (1585).

8.'-Escritos de eIrcunstncia: Oratio valedictoria, pronunciada em 
Wittenberg em 1588; Oratio consolatoria, pronunciada em Hehnstedt em 
1589.
J neste prospecto, que no compreende os ttulos das obras que se 
perderam
(entre as quais um tra-
262

tado intitulado Das sete artes liberais), se evidencia a multiplicidade 
dos
interesses que agitaram a mente de Bruno. Mas  tambm evidente, a quem 
ler estas obras, que todos os seus mltiplos interesses tm uma nota 
fundamental comum: o amor da vida na sua potncia dionisaca, na sua 
infinita expanso.
Este amor da vida to rnou-lhe insuportvel o convento, que ele denominou 
num
soneto "priso estreita e negra" (Opp. it., 1, 285) e fez-lhe nutrir um 
dio
inextinguvel por todos os pedantes, gramticos, acadmicos, 
aristotlicos
que faziam da cultura um

puro exerccio livresco o desviavam os olhos da natureza e da vida. O 
prprio
amor da vida o levou a representar em Candelaio com realismo cru o 
ambiente
napolitano onde transcorrera a sua juventude; e, assim, fustigou na 
comdia
os pedantes, os crdulos e os intrujes, mas sem humorismo nem
desprendimento, antes com uma exasperada complacncia pelo espectculo da
trivialidade e da raisria, que apenas se explica pelo apego  realidade
viva, qualquer que ela seja. Do amor da vida nasce, enfim, o seu 
interesse
pela natureza, que no arrefeceu nele, como em Telsio, num pacato
naturalismo; pelo contrrio, exaltou-se num mpeto lrico e religioso que
amide encontrou expresso na forma potica. Bruno viu e quis a natureza 
bem
viva, plenamente animada, e o sustentar esta universal animao, o 
projectar
a vida na infinidade do universo, constituiu o alvo mais alto do seu
filosofar. Daqui a sua predileco pela magia que se funda precisamente 
no
pressuposto do pampsiquismo universal e quer conquistar pela fora a 
natureza

263

como ise conquista um ser animado; da a renncia  paciente e laboriosa
investigao naturalstica que Telsio prospectara. Da, ainda, a sua
predileco pela mnemotctca ou arte luliana, que tem a pretenso de 
tomar de assalto o saber e a cincia, de se assenhorear do saber com 
artifcios ranemnicos e de fazer progredir a cincia com uma tcnica 
inventiva rpida o miraculosa  que se adiante a passos largos  metdica 
e lenta  investigao cientfica.
O naturalismo de Bruno      , na r~ ade, uma religio da natureza: 
mipeto
lrico, raptus nrentis, contractio mentis, exaltao   e furor herico. 
Por
isso se d melhor com o        simbolismo numrico dos N"itagricos do 
que
com a matemtica cientifica, e melhor com as invenes miraculosas e
charlatanescas de um Fabrcio Mordente do que com as frmulas rigorosas 
de
Coprnico. A obra de Bruno marca uma paragem no desenvolvimento do
naturalismo cientfico, mas exprime, na forma mais apaixonada e potente,
aquele amor da natureza que foi, indubitvelmente, um dos aspectos
fundamentai,s do Renascimento.

Isto toma possvel entender a posio de Bruno relativamente  religio: 
uma
posio que , substancialmente, a de Averris, mas sem o respeito que a 
de
Averris implicava relativamente  religio. Como sistema de crenas, 
esta
aparece de facto a Bruno como repugnante e absurda. Ele no reconhece a 
sua
utilidade "para a instituio de povos rudes que devem ser governados" 
(De
1'inf., in Opp. it., 1, 302), mas nega-lhe todo o valor. Ela  um 
conjunto de
supersties direotamente contrrias 
264

GIORDANO BRUNO

razo e  natureza; Pois Pretende fazer crer que  vil o insensato o que 

razo parece excelente, que a lei natural  uma ignominia, que a natureza 
e a
divindade tm fins diferentes; que a justia natuTal e a dMna so 
contrrias;
que a filosofia e a magia so loucuras; que todo o acto herico  
velhacaria
e que a ignorncia  a mais bela cincia do mundo (Spaccio in Opp. it., 
H,
207-208). Spaccio della bestia ttionfante, La cabala del Cavallo Pegaseo,
L'asino cillenico so obras que se entretocem numa

feroz stira anticrist que nem sequer poupa o
mistrio da encarnao do Verbo. Nem o cristianismo reformado, que Bruno
directamente conhecera em Genebra, em Inglaterra e na Alemanha, se salva 
da
sua condenao, que lhe parece mesmo
pior do que o catolicismo, porque nega a liberdade e o valor das obras 
boas e
introduz o cisma e a
discrdia entre os povos (Ib., 11, 89 e 95).
Mas alm desta religiosidade, de que Bruno zomba considorando-a como 
"santa
burrice" e que  directamente contrria  natureza e  razo, h
a outra religiosidade, a dos "te@@logos", isto , os
doutos que em todos os tempos e quase em todas as naes tm procurado 
uma
via para chegar a
Deus. Esta religiosidade  o prprio filosofar, tal como
Bruno o entende e pratica. Quanto ao seu conceito e ao seu contedo, 
esto de
acordo, segundo Bruno, os filsofos orientais e cristos. Bruno faz sua a
ideia dominante no Renascimento, expressa na
forma mais rigorosa por Pico de Mirndola ( 357), de uma sabedoria
originria que, transmitida por Moiss, foi desenvolvida, acrescida e
aclarada por

265

filsofos, magos, telogos do mundo oriental, do mundo clssico e do 
mundo
cristo. Ele admite, contudo, a possibilidade de que aquela sabedoria
originria. possa, em alguns pontos, ser revista, porquanto "ns somos 
mais
velhos e temos idade mais avanada do que os nossos predecessores" e 
atravs
do tempo o juizo amadurece, a no ser que se renuncie a viver nos anos em 
que
se deve viver e se viva como mortos (Cena, in Opp. it., 1, 31-32). Mas
considera que este desenvolvimento histrico da verdade , na realidade, 
um
renascimento e um regerminar da verdade antiga ("so, amputadas razes 
que
tornam a germinar, so coisas antigas que voltam, so verdades ocultas 
que se
descobrem" (De
1'inf., em Opp. it., 1, 388); e vai inspirar-se de preferncia, para l 
de
Aristteles e de Plato, nos Pr-socrticos, aqueles em que pode 
encontrar um

mais puro e imediato interesse pela natureza. E, na
realidade, a natureza,  o termo da religiosidade e
do filosofar de Bruno, o objecto do seu mpeto lrico, do seu "furor".
 380. BRUNO: A RELIGIO DA NATUREZA
Bruno, desde o princpio toma o mundo natural como objecto da sua
investigao e renuncia a

toda a especulao teolgica. "No, se requer do filsofo natural, diz 
ele
(Della causa, 11, Opp it., 1,
175), que busque todas as causas e princpios, mas

s as fsicas, e destas as principais e prprias".
266

utilizando o princpio neoplatnico da transcendncia e 
incognoscibilidade de
Deus, rejeita a divindade como tal para fora do campo da sua 
investigao. A Deus no se pode ascender a partir dos seus efeitos, como 
no se
pode conhecer Apeles pelas suas esttuas. Deus est "acima da esfera da 
nossa
inteligncia"; e  mais meritrio chegar a ele pela revelao do que 
tentar
coiihec-lo. Por isso "consideramos princpio e causa aquilo de que haja
indcio ou seja a natureza mesma, ou reluza no mbito ou sseio dela" 
(Ib.,
177). Deus, enquanto  objecto de filosofia, no  a substncia 
transwndente de que fala a revelao mas  a prpria natureza, no seu 
principio imanente.
Neste sentido, isto , apenas como natureza, ele  a causa e o princpio 
do
mundo: causa, no sentido de determinar as :coisas que constituem o mundo,
permanecendo distinto delas; princpio, no sentido de constituir o 
prprio
ser das coisas naturais. Mas em qualquer caso no se distingue da 
natureza:
"A natureza ou  Deus ou  a virtude divina que se manifesta nas coisas
mesmas" (Summa term. met. in Opp. lat., IV, 101).

Como princpio do mundo, Deus  o intelecto
universal "que  a primeira e principal faculdade da alma do mundo, a 
qual 
forma universal daquele". Ele  o artfice interno da natureza e  causa 
no
s intrnseca, mas extrnseca dela, porquanto, embora opere na matria, 
no
se multiplica com o multiplicar-se das coisas produzidas. Deus no s 
anima e
informa o inundo, como tambm o dirige e governa. Bruno pode afirmar 
assim a
universal ani-
267

mao das coisas e retomar as antigas doutrinas que fazem da natureza um
gigantesco animal. E uma

vez que a alma  forma, serve-se dos conceitos de matria e forma para
justificar o seu pampsiquismo. Tais conceitos so assumidos na elaborao 
de
Avcebro ( 247): h uma nica forma e uma nica matria; a nica forma 

Deus como alma do mundo, a matria  o receptculo das formas, o 
substracto
informe, que o intelecto divino anima e Plasma. A matria no  aipenas
corprea mas tambm incorprea (como o dissera Avicebro) e no subsiste
separadamente da forma, como a
forma no subsiste separadamente dela. Mas esta conexo em Bruno (que 
nisto
se ope explicitamente a Aristteles) torna-se unidade, ou antes
identidade. As formas particulares das coisas nascem
do seio da matria que continuamente as suscka e destri; de modo que a
matria  princpio activo, como j havia sido reconhecido por David de
Dinant ( 219), o qual o havia identificado como Deus. Por ltimo, 
matria e forma resultam idnticas e constituem uma nica identidade, que 
 forma e matria, alma e corpo, acto e potncia. Esta unidade  o 
universo. Bruno retoma esta concluso de Parinnides: o todo  uma 
substncia nica e imvel, que, como tal, j no  nem matria nem forma, 
porque  tudo,  o supremo,  o uno,  o universo (De Ia causa, III e V, 
in Opp. it., 1, 223, 247;Sign. sigil., in Opp. lat., 11, 180).
Os conceitos de matria e de forma no servem portanto seno para 
justificar e fundar a identidade mesma, de que Bruno partiu, da natureza 
com Deus.
268

Reconthecida tal identidade, pode ele utilizar a especulao teolgica de
Cusano transferindo para o

universo os caracteres que Cusano atribura a Deus. Para Cusano ( 350) o 
universo  decerto unidade e infinidade; mas unidade e infinidade 
cotarada, isto , determiriando-se e individualizando-se numa 
multiplicidade de coisas.
Esta diferena esbate-se e
anula-se em Bruno, que rejeitou desde o princpio Deus como substncia
transcendente para fora do campo da sua especulao e se limitou a 
considerar
~, nicamente como natureza, isto , como princpio imanente. Pode ento
recorrer  especulao de Cusano para determinar a natureza do Uno
cronolgico de Parmnides; e, em primeiro lugar, tira a este uma das suas
caractersticas que era, no obstante, fundamental, isto , a finitude, e
afirma, tal como Cusano, a infinidade. Nela distingue ento a 
coincidentia
oppositorum, que era a frmula resluva de Cusano. No universo 
coinci,dem o
mximo e o mnimo, o ponto indivisvel e o corpo divisvel, o centro e a
circunferncia; e dele se pode dizer que o centro est em toda a parte e 
a
circunferncia em parte alguma ou que a circunferncia est em toda a 
parte e o centro em nenhum lugar (De Ia causa, V, in Opp. it., 1, 249-
50). Todavia, o atributo fundamental do universo, o que acende e exalta o 
mpeto lrico de Bruno e constitui o tema preferido da sua especulao,  
a infinidade. A esta consagrou as suas obras Cena delle cener, De 
1'iiifitto, utverso e mondi e, entre os poemas latinos, o De immenso, 
que Bruno considera o cume e a concluso da sua trilogia latina (Opp.
269

lat., 11, 196-97). A defesa de Bruno faz, na Cena, do sistema 
copernicano, ,
toda ela, determinada pela possibilidade que este sistema oferece de ent-
nder
e afirmar a infinidade do mundo. Bruno  totalmente indiferente s 
vantagens
cientficas da hiptese copernicana e  bastante duvidoso que haja 
entendido
verdadeiramente o projecto geomtrico de Coprnico, do qual ele faz na 
quinta
parte do dilogo uma exposio sobremaneira confusa. Os argumentos em 
favor
do infinito que ele aduz em De 17nfinito no so novos: remontam a Occam 
(
320), a quem pertence aquele argumento fundamental, amplamente 
desenvolvido
por Bruno: o de que  infinita potncia da Causa deve corresponder a
infinidade do efeito.  predileco pelo infinito deve-se
* desprezo de Bruno por Aristteles, que fra decerto
* mais decidido e rigoroso adversrio do infinito real. Paira 
Aristteles, a
infinidade significa essencialmente incompletude e, por conseguinte, 
ausncia de determinaes precisas e de ordem: e Bruno detm-se 
longa,mente a responder aos argumentos aristotlicos. A negao de um 
centro do mundo tira todo o fundamento  observao aristotlica de que 
no infinito no haveria uma ordem espacial, isto , um centro, um alto e 
um baixo absolutos; como vira Occam e Cusano definitivamente 
estabelecera, isso no vale como argumento contra a realidade do 
infinito, que  caracterizado precisamente pela impossibilidade de 
determinaes espac;ais absolutas. Fm De immenso Bruno detm-so a 
analisar o pressuposto de toda a doutrina aristotlica, isto , a 
impossibilidade de entender a perfeio do mundo seno como finitude.
270

Perfeito, diz ele (De inunenso, in Opp. lat., 1, 1, 309), no  aquilo 
que 
completo e fechado em propores determinadas (certis numeris), mas sim o 
que
compreendo inmeros mundos e por isso todos os gneros e todas as 
espcies,
todas as medidas, todas as ordens e todos os poderes. Em De l'ffifinito 
(lb.,
298) distingui,ra uma dupla infinidade: a de Deus que  tudo em tudo, mas 
no
em cada parte. Correspondentemente, distingue em De immenso um dupla
perfeio, uma na essncia, a outra em imagem A primeira  a de Deus como
intelecto do mundo
* que pertence a primeira infinidade; a segunda 
* do imenso simulacro corl)reo de Deus que  o mundo, ao qual pertence a 
segunda infinidade (Opp. lat., 1, 1, 312). De modo que a mais alta 
perfeio  a infinidade do intelecto, isto , da alma e da vida, a qual 
Bruno afirma que se estende para l de todos os limites definildos, em 
todos os
inumerveis mundos. Aqui est, sem dvida, o acento novo que transforma a 
infinita grandeza espacial numa infinita potncia de vida e de 
inteligncia: e aqui est o fundamento daquela religio do infinito em 
que vm a fundir-se para Bruno o amor da vida e o interesse pela 
natureza.
 381. Bruno: A TEORIA DO MNIMO E DA MNADA
A esta conscincia rigidamente monstica, para a qual tudo se reduz a um
Deus-Natureza, que tem em comum os atributos do ser de Parrnnides e do
271

Deus de Cusano, apresenta-se todavia um pro~a c;rucial: como se concilia 
a
unidade imutvel do todo com a multiplicidade mutvel das coisas? Em De 
Ia
causa (Opp. it., 1, 251) Bruno distinguira o ser, que  o todo, dos modos 
de
ser, que so as coisas: o

universo compreende todo o ser e todos os modos de ser, cada coisa 
singular
tem todo o ser, mas no todos os mo-dos do ser. Tal distino prope um
outro aspecto do problema: como so possveis tantos modos de ser, se o 
ser  uno e imutvel? "Profunda magia, diz Bruno no mesmo dilogo (Ib., 
264),  saber tirar o contrrio depois de ter encontrado o ponto de 
unio". O ponto de unio , indubitvelmente, o Deus-Natureza: mas que 
magia poder tirar daqui a diversidade e a oposio dos modos singulares?
 resoluo do problema dedica Bruno dois poemas latinos, o De triplice
minimo et mensura e o

De monade numero e figura. A relao reciproca entre estes dois poemas, 
que
so apresentados como
a preparao do De immenso  esclarecida por Bruno no sentido de que o
primeiro se vale do mtodo matemtico, o segundo do mtodo (ut licet) 
divino
(Opp. lat., 1, 1, 197). E, na realidade, o primeiro prope o problema da
conexo entre a unidade do todo e a multiplicidade das coisas, do ponto 
de
vista humano: o segundo prope o mesmo problema do ponto de vista divino. 
O
primeiro pretende mostrar a via atravs da qual o homem mediante a 
prpria considerao das coisas
mltiplas pode alcanar a unidade; o segundo pretende mostrar o
processo mediante o qual da unidade &vina procede
272

a multiplicidade das coisas. Assim, os dois poemas se integram
reciiprocamente e proparam a exaltao lrica da infinidade do todo, que 
 o tema do De immenso.
H que notar, desde j, que a via matemtica proposta por Bruno no De 
mitnw
no tem nada que ver com a matemtica cientfica. O pressuposto 
animstico e
mgico impede Bruno de apreciar no seu justo valor a anlise 
quantitativa, de
que o prprio Telsio, apesar de tudo, adverte a exigncia. A matemtica 
de
que ele se serve  uma matemtica qualitativa e fantstica, uma 
matemtica
mgica, que exclui a medida numrica e nega que se possa chegar a uma 
precisa
determinao quantitativa dos fenmenos naturais. Trata-se antes da busca 
do
nnimo, que  para Bruno a substncia das coisas consideradas na sua 
grandeza
qualitativa. "0 objecto e escopo da natureza e da arte, isto , a 
composio
e a resoluo a que elas visam no agir e no contemplar, nascem do mnimo,
consistem no mnimo e reduzern-se ao mnimo" (De min. 1, 22, in Opp. 
Lat., 1,
111, 140). O mnimo  a matria ou elemento de tudo:  ao mesmo tempo a 
causa
eficiente, o
fim e a totalidade;  o ponto de uma ou duas dimenses, o tomo nos 
corpos, a
mnada dos nmeros. No h uma nica espcie de mnimo qualitativamente
idntica em todos os aspectos da natureza. Existem tantos gneros de 
mnimo
quantos so tais aspectos: h uma superfcie mnima, um
ngulo mnimo, um corpo mnimo, uma razo mnima, uma cincia mnima e 
assim
por diante. E todos estes mnimos tm nomes diversos, podem unirse e
273

separar-se, mas no se penetraim nem se misturam, tocam-se apenas (Ib., 
176).
Assim, o ponto  o mnimo da superfcie, o tomo  o mnimo do corpo, o 
sol o
mnimo do sistema planetrio, a terra  o mnimo da oitava esfera em que 
est
situada (Ib.,
173-174). O mnimo , portanto, para Bruno, a cnidade ltima e real,
qualitativamente diferenciada, que permite entender em primeiro lug         
a
constituio das coisas particulares, as quais tendem, cada uma, a 
conservar
o prprio mnimo e assim conspi,ram para um mesmo fim; e em segundo 
lugar,
permite o unificar-se das coisas particulares de modo a formarem espcies 
e
gneros sempre cada vez mais vastos at ao ltimo generahssimo e 
comunssimo
ser, que  o do universo (Ib., 271). O mnimo e, assim, o princpio que
consiste em entender a unidade das coisas na sua inultiplicidade e a
multiplicidade na unidade; e responde, na forma fantstica e aproximativa 
que
 prpria de Bruno, ao problema crucial da sua especulao cosmolgica. 
Na
ltima parte do De minimo, dedicda  construo e  medida das figuras
geomtricas, Bruno vale-se da matemtica concreta do salerniano Fabrcio
Mordente, que ele conhecera durante a sua segunda estada em Paris (1585-
86) e
que era o inventor de um compasso e de uma regra de clculo. Mas nem a
inveno de Mordente nem as especulaes de Bruno possuem, na verdade, o
mnimo valor cientfico. O mnimo bruniano, caracterizado, como , pela
diferena qualitativa, no  susceptvel de tratamento matemtico e no 
tem
significado seno como tentativa para resolver, do ponto de vista da 
inves-
274

tigao humana, o problema da relao entre a unidade da natureza e a
multiplicidade das coisas.

Se o De minimo expe a vida humana para chegar a entender a relao entre 
o todo e as partes, o De monade expe, ao invs, o processo divino 
atravs do qual tal relao se constituiu.
O poema  inteiramente fundado neste significado simbdico dos nmeros e 
das figuras geomtricas que havia sido o tema preferido dos 
NeopitagTicos, e tinha depois passado para os filosofemas da magia 
renascentista. Elo tende a fazer derivar todo o mundo natural da dcada, 
isto , dos primeiros dez nmeros, que, por seu turno, provm das 
m6nadas, ou seja, da unidade.
Conformemente ao pressuposto fundamental do neoplatonismo, o Uno ou 
Mnada 
concebido como o princpio de tudo. Uno  o infinito, uma  a primeira
essncia, uno  o ~p@o o a causa prima, uno  o mnimo indivisvel do 
qual
fluem as espcies naturais; uno  o sol do macrocosmo e uno  o corao 
do
microcosmo. O uno  representado pelo crculo. Do uno brotam as dades 
como
do fluxo do ponto brota a linha. E a dade constitui a estrutura de 
outros
aspeotos fundamentais do universo. A bondade, ao difundir-se. cria o bem, 
a
verdade, ao explicar-se, cria o verdadeiro, do modo que se determina a 
dade
da essncia e do ser composto. Matria e forma consti,tuem uma dade; 
dade 
a potncia que pode ser activa ou passiva, o acto que pode ser primo@ro 
ou
segundo. So duas as almas do homem, a intelectiva e a sensvel: e, em 
geral,
a dade constitui todas as oposies que se encontram no domnio
275

rnetafsico, fsico e humano. A trade, representada pelo tringulo,
constitui os trs princpios da unidade, da verdade e da bondade, de que
procede a outra trade da essncia, da vida e do intelecto,  qual se 
seguem
inmeras trades no mundo fsico e no mundo humano. A ttrada, que era
sagrada para os Pitagricos, constitui o bem, o intelecto, o amor e a 
beleza:
as quatro formas do conhecimento que Plato distinguia na Repblica: o
inteligvel, o pensvel, o sensvel e o umbroso; os quatro elementos da
geometria, ponto, linha, superfcie e profundidade, assim como os quatro
elementos que Bruno encontra no cu, no mundo intelectual, no mundo
espiritual e no mundo sublunar. Anlogamente, Bruno mostra-nos a presena 
e a aco da pntada, da hxada, da hptada, da ctada, da enada e, por 
fim, da dcada, estabelecendo correspondncias simblicas entre estes 
nmeros e os aspectos fundamentais do mundo na sua estrutura metafsica, 
fsica e humana.
Trata-se de correspondncias fantsticas, nas quais os elementos do 
universo
metafsico ou fsico so ordenados e numerados mais ou menos 
arbitrriamente
para os tornar susceptveis de entrar no sinal mgico de um ou de outro
nmero. O que importa, porm,  o intento geral do poema: reduzir o 
universo
 estrutura numrica para mostrar que a sua gnese depende da mnada, que 
 a
origem de todos os nmeros. Bruno quis demonstrar, com a sua matemtica
simblica, a derivao do mundo do uno: e quis mostrar em acto esta
derivao, fazendo ver o multiplicar-se do uno e o articular-se das 
figuras

276

correspondentes, nos sucessivos graus da realidade correspondente. O 
carcter
arbitrrio e fantstico desta derivao  evidente, mas  tambm evidente 
que
Bruno quis com ela responder ao problema que a sua filosofia da natureza
suscitava: conciliar a unidade do universo com a multiplicidade dos seus
modos de ser.

 382. BRUNO: O INFINITO E O HOMEM
O carcter fantstico destes desenvolvimentos da especulao de Bruno, 
que
deviam e pretendiam ser tcnicos e responder a um preciso problema
especulativo, confirma a natureza de toda a especulao bruniana, que tem 
as
suas raws na necessidade de expanso dionisaca, na vontade de abrir ao
homem perspectivas mais amplas o projectar, para l de todos os 
horizontes
fechados, a vitalidade que o filsofo sente em si mesmo. Bruno no 
elaborou
uma forma de filosofar sria e crtica, apesar de se ter dado conta de 
tal
exigncia: filosofar significa para ele lutar contra os limites

e as angstias que dilaceram o homem por toda a
,parte e, por consequncia, possuir uma viso do mundo mediante a qual o
prprio mundo j no seja um limite para o homem, mas o domnio da sua 
livre
expanso. A gnoseologia de Bruno obedece  mesma exigncia. Tomando como
ponto de partida o neoplatonismo, Bruno integra-o e modifica-o 
conforniemente
a essa divinizao da natu-
277

reza que  o termo ltimo do seu pensamento.  significativo que, 
enumerando
no De umbtis idearum (Opp. lat. 11, 1, 48-49) os graus da ascese mstica
segundo Plotino, lhe acrescente dois por sua conta: a transformao de si
mesmo na realidade e a transformao da realidade em si mesmo.
O ltimo grau do homem , por consequncia, no a identificao com Deus,
ruas com a res, isto , com a realidade ou a natureza. No Sigillus 
sigillorum
(Ib., 11, 11, 180), pe como grau mais alto, acima da sensibilidade, da
imaginao, da razo e do intelecto, a contractio mentis, pela qual as
actividades humanas se concentram e se unificam, tornando-se aptas a
compreender a unidade do todo. E esta  tambm a tarefa da mens, ltimo 
grau.  de conhecimento, na Summa terminorum metaphysicarum, (Ib., 1, IV, 
32). Tudo isto sugere que, para Bruno, o termo final do conhecimento 
humano  a unio mais ntima possvel com a natureza da sua substancial 
unidade. E este , de facto, o significado do mito de Acteon, exposto em 
De gli eroici furori.
Acteon, que chegou a contemplar Diana nua e fo@ transformado em veado,
passando de caador a caa,  o smbolo da alma humana que, andando em 
busca
da natureza e chegando finalmente a v-la, se torna ela mesma natureza. 
E, de
facto, a natureza  a unidade a que todas as coisas se reduzem na sua
substncia. Aquele que, como Acteon, v "a fonte de todos os nmeros, de
todas as espoies, de todas as razes, que  a mriada, verdadeira 
essncia
do ser de todos; e se no a v na sua essncia, em absoluta luz, v-a

278

na sua gonitura que lhe  semelhante, que  a sua

magem: porque da mnada, que  divindade, provm essa mnada que  a
natureza, o universo, o mundo, onde se contempla e espelha, como o
sol na lua, mediante a qual ilumina, encontrando-se aquele no hemisfrio 
das
substncias intelectuais" (De glier. fur., in Opp. it., 11, 743). O termo
mais alto da especulao filosfica no , portanto, o xtase mstico de
Plotino, a juno com Deus, mas a viso mgica da natureza na sua 
unidade. O
que  expresso tambm por Bruno no mesmo dilogo, na

alegoria dos cegos, os quaits simbolizam a incapacidade humana de 
alcanar a verdade e que readquirem a vista e se consideram recompensados 
quando podem, finalmente, contemplar "a imagem do sumo bem na terra" 
(Ib., 515).
Ora, este identificar-se do homem com a natureza, este fazer-se natureza, 
 o
termo ltimo no s da vida teortica, mas tambm da vida prtica. A
natureza, isto , Deus, age com necessidade inelutvel. Uma intrnseca
necessidade regula a

aco de Deus-Natureza, o qual s pode querer em todos os casos o ptimo 
e,
por consequncia, no conhece a indeciso e a escolha (De 1'inf., in Opp.
it., 1, 293, De imm., in Opp. lat., 1, 1, 246). Mas isto no quer dizer 
que
Deus no actue livremente; significa antes que nele necessidade e 
liberdade
se identificam e que, na verdade, ele no agiria livremente se porventura
agisse diversamente do modo que exige a necessidade da natureza (De imm.,
Ib., 243). No se pode confrontar a liberdade perfeita de Deus com a
imperfeita do homem nem

279

iaz-la consistir na escolha indiferente entre possibifidades diversas e
contingentes. Isto acontece ao homem devido ao estado de ignorncia e de 
imperfeio em que se encontra, estado que lhe impede de conhecer o 
melhor ou de perseverar nesse conhecimento. Se a liberdade humana f~ 
perfeita, seria como a de Deus: coincidiria com a necessidade da natureza 
(De imm., Ib., 246-47). Um aprofundamento deste conceito  efectuado por 
Bruno no Spaccio.
Perguntando-se como as preces de Jove podem influir nos decretos do fado, 
que
 inexorvel, responde que o prprio fado quer que se lhe pea aquilo que 
ele
determinou fazer. "Tambm quer o fado que, conquanto saiba o prprio Jove 
que
ele  imutvel, e que no pode ser outro do que o que deve ser e ser, 
no
deixe de incorrer por tais meios o seu destino." (Opp. it., 1, 3 1). A
verdadeira liberdade humana identifica-se, portanto, com a necessidade
natural (com o "fado") e consiste aperias no reconhecimento e na 
aceitao do
prprio fado. A prece  muitas vezes um sinal de futuros efeitos 
favorveis e
como que a condio de tais efeitos, dado que o fado manifesta a sua
necessidade na prpria vontade dos homens e no fora dela Ub., 40-41). A
verdadeira liberdade humana , portanto, como a divina, idntica 
necessidade. A liberdade que  contingncia e escolha arbitrria no  um
prmio mas apenas uma consequncia do estado de imperfeio em que o 
homem se encontra relativamente a Deus.
A tnica da especulao de Bruno recai todavia naquilo que assimila o 
homem a
Deus, no no
280

que o ffistingue de Deus. Bruno apprecia e exalta na condio humana tudo 
o
que leva o homem a adequar-se  natureza de Deus. Na idade de oiro, 
quando o
homem viviia no cio, j no era virtuoso como os animais e talvez fosse 
mais
estpido do que muitos deles. A pobreza, a necessidade, as dificuldades
aguaram-lhe engenho, fizeram-no inventar as indstrias e descobrir as 
artes;
e, ainda hoje, fazem nascer das profundidades do intelecto ,humano novas 
e
maravilhosas invenes. E s assim o homem  verdadeiramente e se mantm
"Deus da natureza" (Spaccio, III, in Opp. it., II,
152). Mas o que sobretudo exalta e diviniza o homem  o herico furor: o
mpeto racional pelo qual o homem, que aprendeu o bem e o belo, se
desinteressa daquilo que antes o atraa e no tende seno a Deus. O poder
intelectivo do homem no se satisfaz com uma coisa finita e tende  fonte
mesma da sua substncia, que  o infinito da ,natureza e de Deus. Nisto
reside a mais alta dignidde do homem que no  absorvido e nulificado 
pelo infinito natural mas pode compreend-lo, faz-lo seu e reconhec-lo 
como o sinal mais certo da sua natureza divina.
 383. CAMPANELLA: VIDA E ESCRITOS
Se o naturalismo de Bruno  uma religio dionisaca do infinito, o
naturalismo de Campanella  o fundamento de uma teologia poltica ou

281

de uma poltica teolgica. Toms Campanella nasceu em Stil, o, na 
Calbria, a 5 de Setembro de 1568. Entrou em 1582 para a
ordem dorninic^; mas a sua actividade de escritor atraiu sobre si
perseguies e condenaes. Nos fins de 1591 foi aprisionado em Npoles
devido s opinies contidas em
Philosophia sensibus demonstrata, que publicara meses antes. Era nesta 
poca um fervoroso sequaz de Tel sio; e ele prprio contou em seguida 
(Syntagma de libris Propriis, 1) ter deposto uma elegia no atade de 
Telsio, com quem nunca pudera falar. Aps alguns meses de 
encarceramento, foi libertado (1592) e deveria voltar dentro de seis dias 
para a sua provncia, mas transgrediu a ordem e d@rigiu-se para Roma e em 
seguida para Florena e Pdua, onde se inscreveu na Universidade, e foi 
de novo preso em 1593 por heresia.
Transportado para Roma e torturado, foi em 1595 solto e confinado em S.
Sabina, onde continuou a sua actividade de escritor, que nem mesmo no 
crcere
interrompera. Depois de uma nova priso e de um novo processo (1597),
Camipanolla voltou em
1598 para sua terra. A urdiu a conjura que deveria conduzir  realizao 
do seu   ideal poltico-re,liigi',oso: uma repblica teocrtica de que 
ele prprio seria o legislador e o chefe.  Mas em 1599 a conjura foi 
descoberta.
Campanella   foi conduzido a Npoles para lhe ser instaurado      um
processo; para fugir  condenao capital, fingiu-so louco e

sustentou a sua fico mesmo sob a mais dolorosa das torturas (1601); foi
assim condenado a priso perptua e irremissvel (1602). Permaneceu no 
cr-
282

cere cerca de vinte e sete anos. O seu esprito ndmi,to temperou-se 
nesta terrvel prova. Do fundo da sua cela, lancava apelos e conselhos a 
todos os reis e prncipes da terra, vaticinando a iminente renovao do 
mundo mediante o retomo a uma nica religio e a um nico estado. Por 
convico ou por oportunismo, converteu-se  tese de que s a monarquia 
de Espanha poderia realizar a unificao poltica do gnero humano e 
consagrou  defesa desta tese a sua actividade de escritor. Nunca mais 
abandonou esta actividade, nem mesmo na "hrrida fossa" de Castel 
Sant'FAmo, nem na priso mais branda de Castel dell'Ovo ou de Castel 
Nuovo. Vu repetidas vezes sequestrarem-lhe ou destrurem-lhe os 
manuscritos e outras vezes perderem-nos por os haver confiado, na 
esperana de que fossem publicados, a pessoas que o visitavam na priso. 
Mas reescreveu as obras perdidas, conseguiu manter correspondnoia com 
vrios letrados curopeus e publicar na Alemanha algumas das suas obras.
Em 1626,  libertado pelo governo espanhol e transfeido para o Santo 
Ofcio
de Roma. A o papa Urbano VIII autoriza-o a dispor de todo o palcio do 
Santo
Ofcio como loco carceris (1628); e Campanella comea a orientar as suas
esperanas de renovao poltica, j no para a Espanha, mas para Frana. 
De
modo que, quando em 1633,  descoberta em Npoles uma conjura contra o 
vice-rei organizada por Toms Pignatelli, discipulo de Campanella, e este 
j no
se sente seguro em Roma, o embaixador francs favorece a fuga de 
Campanella,
que se refugia em
283

Fiana (1634). Acolhido b(-,ne-vola-mente pelo rei Lus XIII e provido de 
uma Penso, Camipanella pde passar tranquilamente Os ltifinos anos da 
sua vida, preparando a publicao das suas obras. j havia algum tempo 
que as estrelas lhe t@~ anuinciado que o eclipse do 1.o de Junho lhe 
seria funesto; quando adoeceu, no lhe valeram os ritos mgicos em cuja 
eficcia sempre acreditara, e a 21 de Maio desse ano morria.
O interesse dominante de Campanella  um s, e  te0lgicO@P0ltico. 
Pode-se,
todavia, dividir as suas obras em duas partes: uma, filosfico-teolgica, 
a
outra, pc>ltica. o prprio Canpanella deixou-nos no Syntagma d, librds
proprus et recta ratiOne studendi (uma espcie de guia para o estudo da
filosofia ditado em 1632 ao francs Gabriel Naud) um ndice das suas 
obras que indica a Ocasio e a poca aproximativa da composio. Estudos 
recentes vieram ordenar e comipleta!r estas indicaes, permitindo que se 
siga um rumo no emaranhado dos escritos de Camipanella, que foram, quase 
todos, refeitos vrias vezes pelo autor.
Escritos filosficos: Philosophia sensibus demonstrata, composta em 1589 
e
publicada em 1591. Compendium de rerum natura, composto em 1591 e 
publicado
em 1617. Del senso delle cose e della magia, composto em 1604 e depois
traduzido para latim e publicado nesta lngua em Francoforte em
1620. Apologia pro Galileo, composta em 1616 e publicada em 1622. 
Philosophia
realis, publicada em Francoforte em 1623, e compreendendo: escritos de
fsica, entre os quais  notvel sobretudo o Epilogo

284

magno, composto, na sua feitura defintiva, entre
1604 e 1609; os Afotismi politici, compostos antes de 1606; a Citt del 
sole, composta cerca de 1602, e em seguida revista e depois traduzida em 
latim e as Quaestiones fisiolgicas, morais e polticas compostas antes 
de 1613.
Astrologicorum libri VII, compostos em 1613 e publicados em 1629. 
Atheismus triumphatus, composto em 1605 e publicado em 1631. De medicina, 
composta em 1609 e publica em 1635. De gentifismo non retinendo, composto 
em 1609-10 e publicado em 1636. De praedestinatione, composto em 1628 e 
publicado em 1636.
Philosophia rationalis, publicado em
1638, compreendendo a Poetica, a Rethorica e a Dialectica, escritos 
vrias
vezes refundidos. Metaphysica, um dos escritos fundamentais, concludo 
depois de uma longa elaborao em 1623 e publicado em 1638. Quod 
remniscentur, composto cerca de 1615. Theologia, obra vastssima em 30 
livros comeada a compor em 1613 e que permaneceu indita.
Escritos polticos: Discorsi sui Pesi Bassi, compostos em 1594-95 e
publicados em 1617. Monarchia di Spagna, composta em 1600 e publicada em
1620 em traduo alem. Aforismi politici, j citados. Citt del sole, j
citada. Monarchia del Messia, composta em 1605 e publicada em 1633 na
traduo latina. Discorsi della libert e della felice sugestione allo 
stato
ecelesiastico, compostos em
1627 e publicados em 1633. Discorsi ai principi d'Italia, compostos em 
1607.
Antiveneti, compostos em 1606.

285

Campanella  tambm autor de Poesias (compostas na juventude e nos 
primeiros
anos da permanncia no crcere) que no so poesia filosfica no sentido 
de
serem (como as de Bruno) a expresso versificada da sua filosofia, mas 
poesia
autntica, isto , expresso de uma sua atitude fundamental. Nelas 
Campanella
atinge a conscincia da sua tarefa, da sua misso no mundo. Dirigindo-se 
a
Deus para que o liberte da priso, (Poesie, ed. Gentile, p. 135), faz o
seguinte voto:

Se mi sciogli, io, far seuola ti prometto Di tutte nazioni A Dio 
libertador,
verace e vivo, S'a cotando pensier non  disdetto E fine a cui mi sproni: 
G11
Idoli abbater, far di culto privo Ogni Dio putativo E chi di Dio si 
serve, ea
Dio non serve; Por di ragione il seggio e lo stendardo Contra il vizi-o
codardo; A libert chiamar ranime serve, Umiliar le proterve. N a tetti
ch'avilisce Fulmine o belva, dir canzon. novelle, Por cui Sion languisce; 
Ma tempio f-ar il ciolo, altar de stelle.
1 Se me Ubertares, prometo-te / Fazer devotaz,, todas as naes / A Deus
libertador, veraz e vivo, / So- a to grande pensamento no recusas /       
O
f im a que me inicitas: / Os Idolos abater, privar     do culto / Todo o 
Deus
suposto / E que de Deus           se serve, e Deus no serve; / Pr pela
razo o trono e o estan-
286

A realizao da unidade religiosa do gnero humano apresenta-se a 
Campanella
como o fim fundamental da sua vida e  a promessa que ele faz a Deus como
voto para a sua libertao. Num soneto, esclarece a natureza poltica 
deste
fim e V~, -0 estreitamente aos princpios fundamentais da sua filosofia
(Poes., p. 18):

lo nacqui a debellar tre maLi estremi Tiranniffie, soctismi, lpocrisia:
On'dor m'aoeorgo con quanta armonia Possanza, senno, amor m'insegn Temi.
Questi principi ssou ver! e supremi Della scoverta gran filosofia, 
Rimedio
contra Ia trina bugia, ~to cui piangendo, mondo, fremi. Carestie, guarre,
plesti, invida. inganni, In~tizia, lussuria, accidia, sdegno, Tutti a 
que 
tre gran mali sottostanno, Che nel eleco amor proprio, figlio degno
D'Ignoranza, radice e fomento hanno. Dunque a divelIer Vignoranza io 
vegno,

darbe / Contra o vcio cobarde; / A liberdade chamar almas escravas, / 
Humilhar a soberba. / Nem mesmo aos lares sobre que cal / Fera um raio, 
direi canes novas, / Que a Sio enIanguesce; / Mas do cu ~ um templo, 
e das estrelas altar.
1 Eu nasci para debelar trs grandes males: Tiranias, sofismas, 
hipocrisia: /
E agora vejo com
quanto harmonia / Fora, senso, amor me ensinou Temi. / Estes princpios 
so
veros e supremos / Da d~berta gr filosofia, / Remdio contra a trina
287

Fora, senso e amor so como veremos, Os trs primados, isto , os 
princpios
metafsicos do ser: a sua descoberta equivale para Campanella  
destruio
das tiranias, dos sofismas e da hipocrisia e, por conseguinte, de todos 
os
males que destes nascem no mundo. O poder de libertao e de elevao
poltica da sua filosofia  assim clarainente afirmado. A filosofia, para
Campanella, devia ser a alavanca para a realizao de uma

reforma poltica que eliminasse os males do mundo e o restitusse  
justia e  paz.
E foi esse, na realidade, o interesse dominante de toda a obra de 
Campanella,
a qual se desenvolve gradualmente da fsica  matemtica, da motafsica 
teologia, para constituir a teologia  base da unidade religiosa do 
gnero
humano e da sua unificao poltica.

 384. CAMPANELLA: FSICA E MAGIA
O ponto de partida de Campanella  a fsica de Telsio., Mas--- emb ora
confirmando os princpios .fundamentais desta fsica com uma grande massa
mentira / Sobre a qual, chorando, mundo, tremes. / Carestias, guerras,
pestes, inveja, enganos, / Injus-  ,tia, luxria, preguia, desdm, / 
Todos
a estes trs males subjazem, / Que no cego amor prprio, filho digno / Da 
ignorncia, ra:,,i e alimento tm. Por isso, eu venho arrancar a 
ignorncia.
288

CAMPANELLA

de observaes particulares e desordenadas, Campanella no tarda em 
afastar-se para procurar integraes mgicas e metafsicas que so 
completamente
estranhas ao esprito do seu fundador. Assim o Del senso delle cose e 
della
magia retoma os (princpios da fsica telesiana s com o objectivo de
demonstrar aquela universal animao das coisas que  o fundamento da 
teoria
e da prtica da magia. E o Epilogo magno refaz toda a trama do De rerum
natura de Telsio transformando-se numa espcie de cosmogonia teolgica, 
que
j no tem como escopo pr a claro os princpios autnomos da natureza, 
mas
sim o de roportar tais princpios a proposies teolgicas. A despeito do 
seu
juvenil entusiasmo por Telsio e da sua constante fidelidade  letra da
fsica deste ltimo, Campanella move-se numa esfera de interesses que j 
no
tm relao com os que animavam a obra de Telsio. Telsio repele toda a
fora mgica, metafsica e teolgica nas suas explicaes naturalsticas: 
o
seu objectivo  o de entender a natureza na ordem que lhe  prpria, e em
Deus s v o garante desta ordem. Campanella v na natureza a esttua e a
imagem de Deus e nas foras que a agitam o campo de aco dos 
encantamentos e
dos milagres dos magos. O seu interesse cientfico  nulo. Ele no quer
compreender a natureza, mas tom-la de assalto e subjug-la. Cr na
astrologia  qual dedica uma obra e da qual tira a confirmao do seu
vaticnio do iminente retorno do mundo  unidade religiosa e poltica 
(Ath.
triumph., 14, 27; Quod, remin., 1, 2, a. 3). E se defende a otwa de C ~,

289

(na Apologia pro Galileu) defende-a apenas do ponto de vista teolgico e 
visa a demonstrar que a doutrina de Galileu  mais conforme  Sagrada 
Escritura do que a contrria.
Dos princpios do naturalismo telesiano, deduz Campanefia imediatamente a
universal sensibilidade das coisas. Uma vez que todos os seres, mesmo os
animais e os homens, so      formados pelas duas natui"ezas agentes, o 
calor
e o frio, e pela massa
corporea, e uma vez que os    animais e os homens so dotados de
sensibilidade, faz-se mister que as prprias naturezas agentes o a massa
corprea sejam sentientes. O efeito deve encontrar-se na

causa de que procede: se os animais sentem, isso  sinal de que sentem os
elementos ou princpios por que so constitudos (Del senso, 1, 1).
Campanel,la sustenta, por conseguinte, que coisa alguma  privada de
sensibilidade: nem a matria, nem o cu e as estrelas, nem as plantas, 
nem as
pedras e os metais e nem mesmo os outros elementos constitutivos do 
mundo. A
sensibilidade que todos estes entes possuem  devida a um esprito quente 
e

subtil que anima a massa corprea e  ele mesmo corprco (lb., 11, 4). 
Mas
como o homem, alm da alma corp rea, possui tambm uma alma infundida 
por
Deus e pela qual efectua as operaes mais excelentes, seja embora 
servindo-se, como de um eficaz instrumento, do esprito corpreo (lb., H, 
27; Epil.,
111, 14), assim o mundo tem, na sua totalidade, uma alma que  o 
instrumento
directo de Deus e que dirige todas as operaes (Ib., II,
32). A alma do mundo determina o con3enso que

290

as coisas naturais tm entre si, porque as dispe todas para um nico fim 
e
assim as liga todas umas  s outras no obstante a dissemelhana delas. 
(Ib.,
RI, 14). Por isso Campanella no s no nega  a causa final como lhe
reconhece a supremacia sobre as outras e considera a causa finalcomo o
quente, o frio a matria, o lugar-como simples meios para chegax ao fim
(Epil., 111, 1, av. a). Deste consenso se vale a magia para efectuar as 
suas
operaes miraculosas. Ela  a sabedoria * um tempo prtica e 
especulativa
porque "aplica * que compreende em obras teis ao gnero humano" (Del 
senso,
IV, 1). Campanella distingue: uma magia divina, que opera em virtude da 
graa
divina, como foi a de Moiss e de outros profetas inspirados por Deus; 
uma
magia natural, que  a

das estrelas, da medicina e da fsica, e que adquire, atravs da 
religio, a
confiana prpria de quem espera o favor desta cincia, e uma magia
diablica, que opera pela aco do demnio e logra fazer coisas que 
parecem
miraculosas a quem no as entende. A magia dirvina no exige muita cinda
porque se funda no amor e na f em Deus. A magia natural, pelo contrrio, 
faz
uso de todas as cincias e artes, e Campanella assegura que para ela 
raras
coisas lhe so impossveis. Mas para ele  tambm magia o agir sobre os
homens e as suas paixes; da que sejam "segundos magos os oradores e os 
poetas" (Ib., IV, 12); mas o maior mago  o legislador porque "a
maior aco mgica do homem  dar leis aos hornens" (lb., IV, 19).
291

A mxima expresso da fidelidade de CampaneMa  fsica de Telsio  a
supremacia do conhecimento sensvel, supremacia que Campanella afirmou
constantemente da primeira  ltima das suas

obras. "A sabedoria, diz ele (Ib., 11. 30),  o conhecimento corto de 
todas
as coisas, internamente, sem dvidas". Ora, o prprio nome de sabe doria
deriva dos sabores do gosto, que  o nico dos sentidos que no se limita 
a
colher as qualidades extrnsecas da coisa, mas, trturando-a e 
assimilando-a,
lhe colhe a intrnseca natureza fsica. Sabedoria, por excelncia, ,
portanto, a sabedoria fundada nos sentidos, sem os quais no se podem
verificar, corrigir ou refutar os conhecimentos incertos. Assim, os
antipodas, negados por Santo Agostinho e por outros Antigos, vieram a ser
atestados como seres reais por Cristvo Colombo, mediante a experincia
sensvel. "0 sentido  certo e no requer prova, porque ele prprio  
prova;
mas a razo  conhedimento incerto, o por isso exige prova; e quando se 
aduz
a prova e a causa, vai-se busc-las a uma sensao certa" (Ib., H, 30). 
Tal
como Telsio, Campanella sustenta que mesmo o intelecto  sensibilidade. 
"0
compreender em universal  senso amortecido e longnquo, e a memria  
senso
adormecido, e o discurso  senso estranho e em smile" (Ib., H, 30). O
universal, que  o objecto do intelecto,  a semelhana que as coisas
particulares tm entre si; e, assim,  o conhecimento indistinto e 
confuso
que se certifica e concretiza com o aguar-se do conhecimento sensvel. 
(Ib., H, 22).
292

Porm, esta reduo de todo o conhecimento  sensibilidade levanta o 
problema
que determina a

passagem da fsica  m~,sica. A sensiWidade , de facto, sempre 
conhocimento
das c~ exteriores; como pode a alma, se todo o conhecimento  
sensibilidado,
conhecer-se a si mesma? "0 que me surpreendia, diz Campanefia (Ib., 11, 
30),
(era) que a
alma se ignorasse a si mesma e ao que fazia". E, na
realdade, a alma no pode ignorar-se a si mesma:  nisiter, portanto, 
que a sensibilidade externa se funde na sensibilidade que a alma tem em 
relao a si mesma, tal  o problerna que Campanelia defronta na 
Metafsica.
 385. CAMPANELLA: O CONCEITO DE SI
Campanella divide a sua Metafsica em trs partes: a primeira, dodlicada 
aos
princpios do sa@ber, a segunda aos princpios do ser, a ~ira aos priric~ 
do
operar. Ele inicia o seu tratado, reproduzindo o movimento de pensamento 
de
Sto. Agostinho no Contra Acadmicos ( 160): a prpria dvida supe uma
verdade que est para l de quaisquer dvidas. "Sapiente, diz elo (Met.,
1, 2, a. 1),  aquele a quem as coisas sabem (sapiunt) tais como so, e 
saber
 perceber a coisa tal como ela ". O cptico que sabe que no sabe nada,
reconhece pelo menos essa verdade e assim pressupe que existem um sabor 
e uma
corteza fundados em princ~ universais que esto paira alm de qual-
293

quer dvida. Tais principios, ou noes comuns, derivam uns do interior 
da
alma, de uma faculdade inata, outros do exterior, por universal consenso 
de
todos os entes ou de todos os homens. O mais seguro princpio da primeira
espcie  aquele pelo qual somos e podemos, sabemos e queremos. O mais 
seguro
princpio da segunda eq3cie  aquele pelo qual somos alguma coisa e no
tudo, podemos, sabemos, queremos alguma coisa e no tudo ou de todas as
maneiras. Por isso, quando tratamos das coisas particulares e simples, e
passamos do conhecimento da nossa presena a ns mesmos ao conhecimento
objectivo, comea a incerteza: a alma distrai-se do conhecimento de si 
para
considerar os objectos que nunca se lhe manifestam total e distintamente, 
mas
apenas parcial e confusamente. "Ns podemos, sabemos e queremos coisas
diversas de ns, porque podemos, sabemos e queremos o que ns prprios 
somos:
de modo que posso solevar um peso de 50 sestrcios porque posso solevar-
me a
mim prprio, que o carrego, assim como sinto calor porque me sinto 
afogueado
e gosto da luz porque gosto de ser iluminado pela luz" (Ib.,
1, 2, a. 5). Por outros termos, o conhecimento das coisas externas 
pressupe
o conhecimento que a alma tem de si mesma. Deve haver um conhecimento 
inato
de si (notitia sui ipsius innata, Ib., VI, 8, a. 1), uma consci ncia
originria, em que reside a possibilidade do conhecimento de todas as 
outras
coisas. Dado que a sensao se efectiva atravs da assimilao do sujeito
cognoscente  coisa conhecida e , como tal, uma paixo da alma, isto ,

294

uma mdfficao que a alma sofre do exterior, esta modificao 
permaneceria
estranha  alma se

a conscincia dela no fosse essencial  alma e no constitusse o seu 
ser.
"Ns dizemos, diz Campanella (Ib., VI, 8, a. 4), que a alma e todos os 
outros
entes se conhecem originria e essencialmente a si mesmos; ao passo que
conhecem secundria e acidentalmente todas as outras coisas na medida em 
que se conhecem a
si mesmos transformados e assimilados s coisas pelas quais, so
transformados. O esprito sentiente no sente, portanto, o calor, mas 
sente-se em primeiro lugar a
si mesmo: sente o calor atravs de si mesmo na medida   em que  
transformado pelo calor, sente o corpo na medida em que o substracto do 
calor  o seu objecto".
Esta doutrina reproduz e amplifica a de T~io. Telsilo exclura, de 
facto,
que a sensao se reduzisse.  aco das coisas ou  modificao 
produzida no
esprito das coisas; e tinha-a, pelo contrrio, identificado com a 
percepo
que o esprito tem da aco das coisas e da modificao produzida em si 
por
tal aco. "Resta, portanto, dizia ele, concluindo (De rer. nat., VH, 3), 
que
o sentido  a percepo das aces das coisas, dos impulsos do ar, assim
como das prprias paixes, das prprias modificaes e dos prprios
movimentos; e sobretudo destes. O sentido, de facto, percebe estas aces 
s na medida em que percebe ser influenciado, modificado e comovido por 
elas".
Mas esta doutrina, que havia sido mantida por Telsio ao
nvel de uma pura anlise naturalstica do conhe-
295

cimento,  elevada por Campanella ao plano metafisico. A autoconscincia 
no
 prpria apenas da alma mas de todos os entes naturais enquanto dotados 
de
sensibilidade. "H uma drupla sapincia nas coisas, diz Campanedla na
Theologia (1, 11, a.
1): uma, inata, pela qual elas sabem ser e pela qual o ser lhes agrada e 
o
no ser lhes desagrada, e esta sabedoria  essencia@ de modo que no se 
pode
perder sem perder o ser. A outra, adquirida (illata), pela qual elas 
sentem
as coisas externas porque -so por elas modificadas e a elas tornadas
semelhantes. Assim, cada coisa se sente a si mesma por si, e, como si,
dizer-se, essenei alte, enquanto que sente as outras acidentalmente, isto 
,
na medida em que se toma semelhante s coisas pelas quais  modificada, 
quer
no sentido de ser colrrompida, como acontece quando  afastada do prprio
ser e sente dor, quer no sentido de ser aperfeioada, como quando 
conservada e restituda  sua integridade atravs da sensao de coisas 
afins
e favorveis, e experimenta prazer". A primeira espcie de sabedona, o
conhecimento inato,  pr. prio de todas as coisas: mas nas coisas e nos
homens  diminuda ou impedida pelos conheci. mentos adquiridos. Em Deus, 
que  privado de todo o conhecimento adquirido, conserva, pelo contrrio, 
toda a sua potncia (Theol., ib.).
A Metafsica de Campanella foi publicada em Paxis, em 1638, mas s foi
completaida, aps uma longa elaborao, em 1623. Em 1637 Descartes 
publicara
o seu Discurso do Mtodo. Tem-se estabelecido com frequncia o confronto
entre a nottia sui
296

de Campanella e o cogito de Doscartes. Na reakdade, os traos salientes 
da tcwia de Campanella ind"m claramente o alcance e os limites desta. Ela 
serve nicamente para fundar a possibilidade do conhecimento sensvel e  
privada do significado idealstico que intrpretes modernos tm 
pretendido ver nela.
 estranha a Campanefia. a problematicidade da realidade que constitui o
trao fundamental da teoria de Descartes. A realidade e a 
cognoscibilidade
das coisas eternas no so um problema para Cam~,a, como o sero para
Descartes; a

realidade  pressuposta, de tal modo que a autocons~a  atribuda no s 
ao
homem mas a todas as coisas naturais, como seu elemento constitu~. Por 
isso,
no  pensamento (como o  para Dese ~,), mas senso, sensus sui. No
caracteriza a existncia especfica do homem como sujeito pensante, que 
se
pe o problema de uma realidade divem de si, mas exprime a constituio 
de
cada ente natural como tal, o qual no pode agir sensivelmente ou
sensivelmente sofrer a aco dos outros sem se sentir a si prprio. Para
Descartes, a autoconscincia  o homem como tal, para Campanella *
autoconscincia  tanto o homem como Deus, como * ser mais nfimo da
natureza. Alm disso, a autoconsc~a perdeu em Canipanella o ca~ de
interiordade espiritual que tivera em Sto. Agostinho, para o qual ela 
ora o
princpio da investigao que a alma diTigo a si mesma. Pode dizer-se que 
em
Sto. Agostinho a autoconscincia  o princpio de uma metafsica
espiritualista; em Campaneija  o princpio de uma metafsica 
naturalstica;
em Des-
297

cartes ser o princpio de um idealismo problemtico. Mas s na forma que 
assume em Descartes, a autoconscincia podia tornar-se o princpio da 
filosofia moderna como investigao directa do homem, em que se manifesta 
o carcter especfico da sua existncia no mundo.
 386. CAMPANELLA: A Metafsica
Dissemos que a autoconscincia  para Campanella o princpio de uma 
m~sica
naturalistica. Nela, de facto, se fundam as determinaes essenciais da
realidade natural. Tais determinaes so reveladas precisamente pela
autoconscincia: ns somos conscientes de poder, de saber e de amar

e d~mos admitir que a essncia de todas as coisas  constituda 
precisamente
por estes trs priinados: o poder (potentia), o saber (sapenlia) e o
amor (anwr) (Met., VI, proem.). Cada coisa , na
medida em que pode, porquanto s  na medida em que pode ser. O poder ser 
, portanto, a condio do ser e da aco de todas as coisas (Ib., VI, 5, 
a.
1.). O segundo primado, o saber (saber de si ou saber do outro) constitui
igualmente a

essncia de todas as coisas. De facto, no s os animais e as plantas, 
mas
tambm as coisas inanimadas, como se viu, sentem; e nesta sensibilidade 
se
funda o consenso universal das coisas, a harmonia que rege o mundo (Ib., 
VI,
7, a. 1). Quanto ao terceiro primado,  claro que ele pertence a
298

todos os entes, porque todos amam o seu ser e o

desejam conservar (Ib., VI, 10, a. 1). Em cada um
destes o primado da relao do ser consigo mesmo precede a sua relao 
com o outro: podemos exercer uma fora sobre o outro ser s na medida em 
que a exercemos sobre ns, como podemos conhecer e amar o outro ser na 
medida em que nos conhecemos e amamos a ns mesmos (Ib., H, 5, 1 a. 13).
Mas todas as coisas que conhecemos so finitas e limitamos e, como talis,
compostas no s de ser

mas tambm de no-ser (Ib., IV, 3, a. 1). Assim como existem trs 
primados do
ser, assim existem trs primados do no-ser: a impotncia, a incipincia 
e o
dio. So estes trs primados que constituem a essncia das coisas 
finitas,
que portanto no podem tudo o que  possvel, no conhecem tudo o que 
cognoscvel e no amam apenas, mas odeiam tambm: e precisamente por isso 
so
finitas (lb., VI, proem.). Mas a finidade das coisas compostas de ser e 
no-ser pressupem a infinidade de um ser que exclua    o no-ser e seja 
puro
ser. Aquilo que se restringe a uma essncia limitada e determinada e 
exclui
todos os outros seres dos seus limites, no  o    ser primo, mas antes
depende do ser primo. Primo  o ser que exclui toda a limitao, que 
ilimitado e infinito e no conhece nem princpio nem fim. Tal ser  Deus 
Ub., VI, 2, a. 1).
A Deus no se chega apenas atravs das consideraes demonstrativas deste
gnero. Ele  tambm imediatamente testemunhado por aquele conhe-
299

cimento i-nato e oculto ~a el abdita) pelo qual cada ente sabe ser e ama 
o
seu ser e o seu autor. Se Deus no  de per si conhecido pelo 
conhecimento
adquirido,  todavia sempre conhecido e amado em virtude do conhecimento
inato. O conhecimento adquirido s pode chegar a Deus atravs do 
raciocnio,
partindo das coisas sensveis, mas o conhecimento inato testemunha-o
imediatamente e para l de toda a dvida (Theo., 1, 2, a. 1). Testemunha-
o
outrossim na sua essncia, dado que, assim =o revela os trs primados das
coisas, tambm revela os trs primados de Deus. Como qualquer outro ente,
Deus  potncia, sabedoria e

amor (Met., 11, a. 4). Mas nele a potncia no implca nenhuma 
impotncia, a
sabedora nenhuma incipincia e o arnor nenhum desvio do bem. Os trs
primados so nele infinitos como infinito  o

ser pelo qual  constitudo (Ib., VI, ptroem.). Nem em Deus nem n&,,, 
criaturas eles permanecem separados e diversos nem topouco se confundem 
ou se unificam. Can"neUa admite em relao a eles aquela distino formal 
de que falava Duns Escoto ( 305) que no  distino de razo nem 
distino real, exclui a pluralidade numrica e garante a unidade do ser 
(Theol., 1, 3, a.
12).
Deus cria as coisas do nada o o nada passa a
constituir as coisas no por obra efectiva de Deus, mas em virtude da
autor@zao de Deus. Criando o homem, Deus no lhe nega positivamente o 
ser
da pedra ou do burro, mas permite ou consente que ele no seja
contemporneamente pedra -burro e assim permite de certo modo que o no
300

ser o consttua. Na sua sabedoria Deus serve-se do prprio no-ser como 
do
ser porque sujeita a limitao prpria das criaturas  sua ordenada
disposio no universo (Met., VI, 3, a. 2). Atravs dos trs primados, 
Deus
cria o mundo o tambm o sustm e governa. Deles, de facto, derivam trs
grandes influxos, que so a necessidade, o facto e a harmonia. A 
necessidade
deriva da absoluta potnc@a de Deus, e devido a ela nenhuma coisa pode 
ser ou
agir diversamente do modo como o prescreive a sua natureza. O facto 
deriva da
absoluta sabedoria de Deus o por isso as coisas tendem, cada tuna, ao seu
prprio fim e todas ao fim supremo (Met., IX, 1, Theol., 1, 17, a. 1). O
oposto da necessidade  a contingncia, o oposto do facto  o acaso, o 
oposto da harmonia  a fortuna; e estes opostos derivam no j do ser, 
mas do no-ser que compe as coisas finitas (Met., IX, 1).
 387. CAMPANELLA: A POLITICA RELIGIOSA
A filosofia especulativa de Campanela, seja fsica, seja j metafsica, 
no 
fim para si mesma.

Tem como escopo apenas constituir o fundamento teortico de uma reforma
refigbsa que deveiria reuffir (todo o gnero humano numa nica 
comunidade. Campanella , por temperan-wnto e vocao, um profeta 
religioso, para o qual a filosofia vale como instrumento de
renovao da conscincia relil&isa do homem. -No se limba apenas a 
sonhar
301

o dcal desta renovao nem o restringe ao mundo dos doutos, como se 
fizera
no Renascimento, mas Pretende PrOmov-40 prticamente e por toda a parte,
reencontrando e indicando o rgo eficaz da sua,realizao imediata. 
Quando,
na Cidade do sol, delineou o ideal! Perfeito com que a sua mente sonhava,
empenhou-se em traar as vias que podiam, conduzir  realizao desse 
ideal e
no hesitou perante os compromissos inev@tveis. Recluso no crcere do
governo espanhol e condenado a priso perptua, apontou precisamente a
monarquia de Espanha como o brao secular que devia levar o governo 
unificao religiosa. E ento d@rigiu-se aos prncipes de Itlia para os
convidar a favorecer aquola monarquia (Discurso aos prncipes de Itlia,
1606-07): a sua exortao apoiama-se no princpio de que " mister ligar-
se ao partido que seja melhor, ou que pelo menos o fado nos apresenta" 
(ed.
Ancona, p. 46). Sado da priso e definitivamente desiludido dias 
esperanas que pusera em Espanha, dirigiu-se  Frana e esperou ento da 
monarquia francesa aquela realizao da unidade religiosa dos homens que 
era o primeiro dos seus pensamentos. Campanella cons@derava possvel que 
a sua reforma religiosa se tornasse realidade e at estava seguro do 
prximo advento dela.  Aceitava de antemo os compromissos que aquela 
reallizao teria custado no tocante ao Weal descrito na Cidade do Sol, 
preciisamente porque se considerava mais legislador e 1 feta do que 
filsofo.
Mas se, no;terreno poltico,isto , no que res~  escolha do brao 
secular
que devia traduzir em rea-
302

lidade a reforma rligiosa, se disps a transigir, no parece que tenha 
sido
fruto de transigncia a aceitao e a defesa do catolicismo, a que 
permaneceu
fiel desde o princpio at ao fim da sua actividade. Com efeito, viu 
sempre
no catolicismo, que sempre defendeu, a religio autntica, a religio
natural, a

nica religiosidade conforme  razo e por @sso comum a todos os povos e
universal. E, na realidade, neste ponto, a transigncia no teria sido
possvel, se o intento de Campanella fosse o de conduzir os homens  
religio
aiutnifica e assim os reunir numa uni,~ comunidade. Aceitaruma forma de
religio imperfoita, ou mesmo parcialmente falaz, teria sido uma traio
fatal  sua misso de profeta. Esta misso impunha-lhe, todavia, defender 
e
preconizar uma reforma do catolicismo: uma reforma pela qual o 
catolicismo
deveria ser reconduzido  sua natureza, assumindo-se a si mesmo como 
norma da
sua prpria renovao. E assim. Campanella se vale do c,onceito axial do
Renascimento, o retorno aos princpios, para profetizar por um lado o 
retorno
de todos os povos da terra, quaisquer que sejam as
suas crenas, ao catolic@smo e, por outro, o retorno
do prprio catolicismo  ;sua verdadeira natureza.
O fundamento deste duplo retorno  a religio natural. A prim&ra 
formulao do conceito de religio natural est na Cidade
do Sol. Est aqui delineada a estrutura de um estado idealmente perfeito,
governado por um prncipe sacerdote, chamado Sol ou Metafisico, assistido
portrs prncipes colaterais, Pon, Sin e Mor, isto  Potessado, Sapincia 
e
Amor,

303

que so os trs primados da metafsica campanelliana. As caractersticas
deste estado, no qual tudo  mmmosamente ordenado e predisposto por 
homens de
cincia, so a comunho dosbens e das mulheres (segundo o modelo de 
Plato) e
a relligio na~. Os habitantes do estado ~ vivem exclusivamente segundo a
razo, isto  , segundo os dita@nos da m&afsiica de Camp~: a sua refi, 
gio
identifica-se com esita metafsica e dlistingue-se do crisfiariwno peda
ausncia& da @revelao, e, por conseguinte, da ntegrao sobrenaturaf1 
que
o ensino da razo requer e ex@ge. "Aqui, adm-iras-te de que adorem Deus 
em
Trindade, dizendo que  suma Potncia, da qual procede a Suma Sapincia, 
e de
ambas, o Sumo Amor. Mas no conhecem as pessoas distintas * no as 
nomeiam
como ns, porque no conheceram * revelao, mas sabem que em Deus h
proowso * relao de si para: si;_ e assim todas as coisas se cccnpem 
de
potnc@a, sapinc@a e arax, eNuanto tm ser; de impotncia, incipincia e
desamor, enquanto dependem do no-wm (edio Bobbio, p. 106). Que a pura
pesquisa filosfica conduzia ao

reconhecimento da Trindade, era pensan~o bastante anfigo, que se 
encontra,
por exemplo, em
Abelardo ( 209). Em CampancHa, este pensam~ leva a concluir que o
crisfianismo "nada acrescenta  lei natur alm dos sacramentos" e que 
por
isso "a verdadeira lei  a crist e que, eliminados todos os abusos, ser
senhora do mundo" (Ib., p. 108). A esta concluso se manteve fiel ao 
longo de toda a srie das obras posteriores. Defendendo nas Questioni 
sull'ottima republica (ed. D'Ancona, p. 289)
304

os conceitos da Cidade do Sol, afirma que pretendeu nesta obra apresentar 
uma
repblica, no fundada por Deus trnas pda filosofia e pela razo humana, 
para
demonstrar que a verdade do Evan- ~  conforme  Natureza. A ~io natural 

po~o fundada sobre a razo e descoberta pela ~fia. Mas  uma refigio 
paria
os doutos, que no seria capaz de promoveir a unidade espritual do 
gnero
humano.  ~bm imperfeita, porque carece de @ntegrao sobrenatural e, 
por
conseguinte, do testemunhodas profecias, dos milagres, das graas que do
fora difus@va e ~r @naba1veI  religio revelada. A religio natural
poderia bastar no CampaneU a filsofo, mas nunca poderia satisLzer o 
Carn~
pr~a. E este, na rea&  ,, no v@u na religio natural seno a norma que
permite pr  prova o valor das re@ligies histricas, escolher entre 
elas a
verdadeira, justific-la na sua verdade e reconduzi4a ao seu verdadeiro
princpio, eliminando os abusos. Porisso Campanella afirma que a re,o
natural, que  a indita ou inata,  sempre verdadeira, enquanto que a
adquirfida ou adicionadia (addita)  imperfeita o pode por vezes ser 
falsa
(Met., XVI, 3, a.1); mas considera ser impossvel que a religio inata 
possa
existir sem a adquirida ou adicionada. A religio inata  prpria de 
todos os

seres que, tendo a sua origem em Deus, tendem a retornar a ele, a 
religio
adquirida  prpria s dos homens e  por isso a nica que implica mrito 
c
valor moral (Met., XVI, 2. a. 1; Theol., VHI, Ia. 2). Como uma norma no 
vale
seno em referncia quilo de que  norma, assim a reEgio indita s vale 
em
305

relao com a religio addita, de que constitui o fundamento. Camipanella
devia por isso mostrar que a

religio indita era o fundamento e a norma de todas as ,religies 
pos@vas
para promover o retomo do gnero humano, dividdo em seitas relgiosas
diversas,  nica religio verdadeira; mas ao mesmo tempo devia 
reconhecer
esta religio verdadeixa como sendo uma
das prprias religies positivas e, precisamente, aquela que melhor se
adequasse  religio natural. Tal foi de facto, a tarefa de que se 
incumbiu
no Atheismus triumphatus o no Quod reminiscentur.

Na primeira obra, quetraz o subttulo Recognitio religionis universalis,
pretende de facto demonstrar que a roligio universal  a racional
"infundlida em ns por Deus, comprovada pelos filsofos e pelas naes,
reveladas pelos profetas e em seguida tornada pblica sobrenaturalmente 
por
Deus e ilustrada ,pelas graas, pelos verdadeiros milagres, pela profecia 
e
pela santidade" (Pref.). Esta religio uni,versal funda-se na razo,  
qual
julgam conformar-se todos os povos da terra e  qual se conformam tambm 
todos os seres inferiores da natureza, seja sob uma forma expressiva seja 
de uma maneira implcita (Ath., 3, p. 23). Porque, entre todas as 
religies positivas, cumpre escolher a que no s no repugna  natureza, 
comotambm lhe agrada e a aperfeioa (Ib., 10, P. 105); e tal s a 
religio crist.
"Toda a lei (listo , toda a religio)  razo ou regra de razo; 
portanto,
toda a lei  participe ou esplendor da primeira Razo, da Sapincia de 
Deus,
que  o Salvador, uma vez que a Razo  a prpria Sabedoria que governa e
salva todos os entes segundo o
306

modo prprio de cada qluad" (Ib., 10, p. 107). Aquii, Campianella retoma 
o
antigo conceiso, da patrstcia que identifica Cristo com a razo 
unwersal, e
da extrai o argumento para identificar a religio natural com o
cristianismo. As leis poisitivas so especificaes, explicaes e 
aplicaes
da mesma prima lei natural, A variedade destas no  irracional e no 
afliena de Deus os povos (Ib., p. 109). Basta, portanto, queos povos 
tomem conscincia do nico verdadeiro fundamento da sua religio, 
qualquer que ela seja, para, que se convertam ao cristianismo e ponham ~o 
 diiverWade das rekgi-os e dois estados (lb., p. 1051).
 o Quod reminiscentur um, apelo a todos os povos da terra para que se
decidam a tal retorno.
O ttulo  tomado do Salmo 22: quod reminiscentur et convertentur ad 
Dominum
universi fines terrae e

inspira-se no princpio fundamental de que todas as
coisas retornam ao seu principio. Campanella declara iminente o retorno 
de
todos os povos da terra ao seu
princpio, isto ,  reIiigio autntica, ao crisuiani-smo genuno do
catolicismo. Por isso se dirige aos cristos e aos no cristos, 
nofificando-lhes os signos astrolgicos e as profeciais que indicam o 
iminente retorno,
para os convidar a agix em confoTmidade. E em primeiro lugar dirige-se ao
sumo Pontfice e a todos os -cristos. "Eu peo-vos pelo reino dos 
santos,
pela redeno de Cristo, pela esperana da glria futura, a fim de que 
nos
recordemos da nossa origem; e assim faremos com que sodas as naes se
convertam a Deus" (Quod rm., 1, 4. a. 1).

307

E ukca os Temdios prtico-polticos, que devem provocar ou favorecer 
este
retomo e eliminar, pela reforma dos costumes e prticas do catolicismo, 
todas
as possibilidades de abuso e reconduzu-lo  sua verdadeira natureza.  
assim
partidrio de uma

reforma moral do catolicismo, que, deixando interados os dogmas e a
estrutura hierrquica da Igreja, a restitui  ordem e  s~,*cidade do 
perodo
patrshico e, por consequncia,  sua capacidade de proselitsmo e de 
difuso
unversal. Assim Campanella se inscr@a nos planos grandiosos da @greja da
Chntra-Refornia e acabava -por justificar e defender arenovada fora de
expanso da prpria Igreja. Mas com tudo isto enganar-nos-amos se
supusssemos a posio de Carapanella caracteriza @, por um conformisno 
ortodoxo. O plano proftico de Campanella vk@a de^ a coincidir com
o plano e as exigncias da greja da Contra-Reforma mas o mb e a
justificao deste plano no eram nem podiam ser os da Igreja. Campanella
aceta o catolicismo porque, o,identifica com a religio natural: aceita 
a
revek-4o porque, sem as pr~as, e os milagres da religio, eJe no possui
fora persuasiva nem capacidade de difuso universaL O ltimo fundamento 
da
posio de Campanella  filosfico e naturalistico, no religioso. Ele 
profeta de uma rel@gio quetem as suas

raizes na natureza e na razo crtica; no entanto, se aceita o 
catolicismo,
visa, para alm dele, a um

fundamento natural, e racional, no tradi<ona,1 nem revelado, que s a 
tr~ e a Tevedao podem justifikar a seus ~s.
308

NOTA BIBLIOGRMCA

 375. Obras de Reuchlin: Capnion sive de verbo mirifico, Basilea, 1494;
CoMniJa, 1532; Lio, 1552; De arte cabalistica, Spiro, 1494; Tubinga, 
1514;
Hagenau, 1517. GEIGER J. R., Sein Leben, und 8cine Werke, Leipzig, 1871.
Obras de Agripa: De oculta phiZosophia, Colnia,
1510, 1531-33; De incertitudine et vanitate s~tiarum. Colnia, 1527, 
1534;
Paris, 1529; obras completas, Lio,
1550, 1600.

Obras de Paraoelso: Opecra, Basileira, 1589-91; Estraburgo, 1616-18; ~.,
1658; Leipzig, 1903.STRUNTz, T. P., Leipzig, 1903; STILLMANN, T. P.,,
1922; 1. BETsKART, T. P., Zurdque, 1947, K. GOLDAMMER, P., Tubdnga, 1952.

Obras de Fraciasboro: De sympathia et antipathia rerum, Lio, 1545; Opera 
omnia, Veneza, 1555, 1574; Lio, 1591. LASSWITZ; Gesch. der Atomistik, I, 
Mamburgo, 1890, p. 306 segs.; CASsiRER, Gesch. des Erkenntnisproblems, 1, 
Berlim, 1906, p. 208 segs.; PAULO Rossi, in "Riv. critica di storia della 
fil.", 1954.
Obras de Cardano: ed. -completa, Lio, 1663, 10 vol. A autobiografia De 
vita propria foi traduzida paira italiano por Mantovani e foi dada  
estampa vrias vezes.
Obra,9 de Della Porta: Magia naturalis, Npoles,
1558; 2.1 -ed., 1589; De humana physiognomia, Vico Equense, 1586; De
refractione, Npoles, 1593.-FioRENTINo, Giovani Battista della Porta, in
Studi e

ritratti della rinwcenza, Bari, 1911, p. 235 segs.
Obras de Helmont: ed. completa de Lio, 1667. Obras de Fludd: Philosophia 
mosaica, Gudae, 1638; ed. completa, 1638.
 376. Sobre a vida da Telsio: BARTELLI, Note biografiche, Cosena, 
1906.
Ed., De rerum natura: Npoles, 1586, 1587; Gnebra, 1588; Colnia, 1646;
309

nova ed. ao cuidado de Spampanato, vol. 1, Modena,
1910, vol. II, GnGva, 1913; vol. 111, ~a, 1923.

 377. FioRENTINO, B. T., ossia studi storioi su Pi~ della natura nel
rinascimento italiano; 2 vol,, Florena, 1872-74; GENTILE; B. T., in Il
~stero italiano nel rinascimento, Florena, 1940, p. 175 segs.; 
ABBAGNANO, Telsio, Milo, 1941, com bibliografia.
 379. Obras de Bruno: Opere italiane; ed. Wagner, 2 vol., Leipzig, 1829;
edio de Lagarde, Gottingen, vol. 1, 1888; vol. 11, 1889; ied. Gentil-e,
vol. I, Dia@oghi metafisici, Bari, 1907; 2.a ed., 1925; vol. II, Dialoghi
morali, Bari, 1908; 2.1 ed., 1927; vol. IIII, Candelaio, Bari, 1907-09; 
2."
ed., 1923, Opere ltine: ed. n;acional, parte@s 1 e II ao cuidado de
Fiorentino, 1880-86; partes
111 e IV ao cuidado -de Tocco e Vitelli, Florena,
1889-91. No texto  citada a 2., ed. GentIle das obras italianas e a ed.
nacional das obras latinas.

Sobre a vida de Bruno: SPAMPANATO, V#a di G. B., 2 vol, Messina, 1921. Um 
Bruno profeta religioso  apresentado por CORSANO, 11 pensiero di ~dano 
Bruno nel suo svolgimento storico, Florena, 1940.
O ensaio de OLSCHKi, Giordano Bruno, Bar!, 1927  uma spera crtica ao 
pensamento de Bruno reportado, nas suas caractersticas fun~entais, s 
deficincias psiquicas e por isso reduzido a notaes puramente 
psicolgicas.  A exposio de Guzzo, 1 dialghi del Bruno, Turim, 1932,  
uma subentendida polmica, com ~hki; L. FIRPO, II proceso di G. B., 
Npoles, 1949; D. WALEY SINGER, G. B., His Life and Thought, Nova lorque, 
1950.
Sobre o conceito da verdade como filia te~oris (desenvolvido no entantode 
modo unilateral): GENTILE, G. B. e il pensiero del rinascimento, 
Florena, 1920.
 380. Que a exposio bruniana das doutrinas de Coprnico  confusa e 
incompreensvel por defeito de informao cientfica notou-o 
Schiapparelii.
310

 381. Sobre a obras latinas: TOCeo; Le opere latine di G. B. esposte e
confrontate con le italiane, Florena, 1889; LASSWITZ; Gesch. der 
Atomistik, p. 395; CASSIRER, Gesch. des Erkenntnisproblems, I, p. 368 
segs.
 382. Sobre as doutrinas gnoseolgicas e morais: D1LTREY; Analisi 
dell'uomo, trad. itali., p. 66 segs.; CASSIRER; Individuo e cosmo, 
passim.
 383. Sobre a vida de Campanella: AMABILE, Fra T. C., Ia sua congiura, e
suoi processi e Ia sua pazzia,
3 vols. Nipoles, 1882; Id... Fra T:,C. nel Castelli di Napol, in Roma ed 
in
Parigi, 2 vdl., Npoles, 1887. Sobre os escritos: FiRpo, Bibliografia 
degli
seritti di T. C., Turim, 1940; ID., Ricerche campanelliane, Florena, 
1947.

Edies: Philosophia sensibus demonstrata, Npoles, 1591; Compendium da 
rerum
natura, Francoforte,
1617; Del senso delle cose e della magia, Franeoforte,
1620; Paris, 1636; Paris, 1637 (todas ra trad. lat.); @ed. do texto 
italiano
ao cuidado de Bruers, Bari, 1925; Philosophia realis, Francoforte, 1623;
Paris, 1637; Epilogo magno (texto ital.), ao cuidado de Ottaviano, Roma,
1939; Citt del sole (texto itaL e lat.), ao cuidado de Bobbio, Turini, 
1941;
Astrologicorum libri VII, Lio, 1629-30; Francoforte, 1630, Atheismus
triumphatus, Roma, 1631; Paris, 1636; De gentilismo non

retinendo, De praedestinatione, em vol. com o escrito precedente; 
Philosophia rationalis, Paris, 1638; Poetica (texto itali. e lat.), ao 
cuidado de Firpo, Roma, 1944; Metaphysica, Paris, 1638;Quod reminiscentur 
(as primeiras duais das quatro partes), ao cuidado de Amerio, Pdua, 
1939; TheoZogia, ao cuidado de Amerlo, livro 1, Milo, 1936, livros 
XXVII-XXVIH, Roma, 1955: Discorso sui paesi bassi, Lio, 1617, 1626 
(texto lat.); texto it&. ao cuidado de Firpo, Turim, 1945; Monarchia di 
Spagna, Amsterdo, 1640,     1641, 153, texto ital.
In Opere di T. C., ao cuidado de D'Ancona, Turim, 1854, vol. II, p. 77
s@egs.; Aforismi politici, ao cuidado de

311

Firpo, Turim, 1941; Monarchia del messia, Iesia, 1633 ,(t~ lat.); 
Discorso
della libert e della felice suggest"e dello stato ecelesiastico, Iesi, 
1633;
Discorsi a principi d'Italia, ed. Firpo, Turim, 1945; Antivenefi, ao 
cuidado
de Firpo, Florena, 1945; Apoloffla pro Galileo, Franeoforte, 1622; 
Poesie, ed. Gentile, ed. Vindguerra, Bari, 1938; Lettere, ao cuidado de 
Spampanato, Bari, 1927; Syntagma di libris propriis, ed. Spampanato, 
Florena, 1937.
 384. Sobre as doutrinas filosficas: FELICI; Le dotrine filosofico-
religioso di T. Campanella, Lanciano, 1895; CORSANO, T. Campanella, 
Milo, 1944; 2., ed. Bari, 1961.
 385. A interpretao idealstica do princpio da autoconscincia foi
apresentada por GENTILE, Studi sul rinascimento, Florena, 1936, p. 189
segs.; ID:, Il pensiero italiano del r@nwcimento, Florena, 1940, p. 357
segs.; e  validada como nico critrio hist6rico-critico por DENTICE di
ACCADIA, T. C., Florena, 1921.

 386. Sobre a metafsica especialmente: BLANCHET, Campanella. Paris, 
1920, parte IV.
 387. AmABiLE, na citada biografia de Campanella, sustenta a tese de que 
o
filsofo Intimamente convicto da verdade da religio natural, privada de 
toda
a estrutura revelada, simulou aderi-r ao catolicismo nunia atitude
oportunista. Esta tese apresenta-se atenuada nas monografias citadas de
BLANCHET e de DENTICE, segundo os quais a adeso de Campanella ao 
catolcismo
seria fruto de uma transigncia considerada necessria pelo filsofo, 
para
conseguir a realizao prtica de sua reforma filosfica, embora no seu
Intimo permaneicesse fiel ao racionalismo. T~ aailoga  sustentada por
TREVES, La filosolia politica di T. C., Bari, 1930, ao passo que BOBBio, 
no
prefcio  sua ed. da Citt del sole (p. 42), retonia, na sua crueza a 
tese
de AmABiLE. A. CORSANO, T. Campanella, Milo, 1944,

312

inclna-se ainda@ embora com mais equilbrio, para a tese de AmABILE. Em
contrapartida. R. AMERIO, em numerosos artigos, entre os quais so
particularmente notveis Di alcune aporie dell'interpretazione deisUca
campanelliana al lume degli inediti, in "Riv. di fil. neoaool.", 1934, p. 
605
segs., sus@tentou a perfeita ortodoxia de Campanella, negando quer a tese 
da simulao, quer a da transigncia oportunstica. r@, difcil impugnar 
as concluses de AMERIO, fundadas em textos inditos de Theologia, pelo 
que respeita  adeso convicta de Campanella ao ca!tolicismo, que ele 
reconhecia indubitvelmente como a religio natural. A no-ortodoxia de 
Campanella consiste apenas (como resulta no t-e>.@to) do mbil daquela 
adwo que no  a f na revelao mas o naturalismo metafisico. Este 
mbjl exclui todavia qualquer simulao ou transigncia oportunstica e 
implica a ntima unidade da posio filGsfi@ca de CampaneUa.
313

N D 1 C E

QUARTA PARTE
A FILOSOFIA DO RENASCIMENTO
I-RENASCIMENTO E HUM-ANISMO                          ...       9

 332.  O problenia histrico        ... ...   ...       9  333.  O
Humanismo        ... ...   ... ...   ...    12  334.  O Renascimento         
... ...               21 335.   @@oi@gens d&                              
--
* 25, 336.   Dante .  .. ...    ... ...   ... ...   ...    31 337.  
Petrarca      ... ...   ... ...   ... ...     34 338-   Humanistas
italianos: Salutati,

Bruni, Raimondi, nlelfo           ... ...     38 .339.  Loureno Valla       
  ... ...   ... ...     43 340.   Humanistas, italianos: Fazio, Ma-

n,etti, Alberti, Palmieri, Sacchi, Nizolio       .. . ... ... ... ... ...     
47
341.   Bovilo   ... ...   ... ...   ... ...   ...    50 342.   
Humanistas
franceses, espanhis e

aJemes       ... ...   ... ...   ... ...     54 343.   Montaigne     
...
...   ... ...   ... ...     57 344.   Charron, Sanchez, Lipsio          
...
...     66

Nota bibliogrfica      ... ...   ... ...     71

315

II - RENASCIMEMTO E POLITICA                          ...     77

 345. Maquiavel      ... ...   ... ...        ...     77  346.
Guicoiardini, Botero           ... ...  ...     86  347. T. Moro, G. 
Bodin .
. .        --- ... ...      92  348. O Jusnaturalismo         ... ...   
...
...      99

Nota bibliogrfica     ... ...   ... ...     ios

UI - RENASCIMENTO E PLATONISMO                         ...    111

 349.   Ncolau de Cusa        a douta ignorncia  ... ...   ... ...    
... ...  ...    111  350.   Nicolau de Cusa: o
mundo da conjectura      ... ...   ... ...   ... ...     116  351.   
Nicolau de Cusa:    
a doutxIna do
homem        ... ...   ... ...   ... ...     121  352.   Nicollau de 
Cusa:   
  a nova    cosmologia   ... ...   ... ...    ... ...  ...    124  353.   
O Platonismo
italiano        ... ...  ...    127  354.   Ficino: a alma, cpula do       
mundo 131  355.   Ficino: a doutrina doamor        ... ...     136

316

 356.  Leo Hebreu        ... ...    ... ...  ...    139  357.  Pico de
Mirndola: a paz regeneradora      ... ...   ... ...   ... ...     140  
358.  Pico de Mirndola:  
   Cabala,   Magia

e Astrologia       ... ...    ... ...  ...    145  359.  Francisco 
Patrizzi  
   ... ...   ... ...     149

Nota bibliogrfica      ... ...   ... ...     151

IV-RENASCIMENTO E ARISTOTELISMO                               155

 360.  O primeiro aristotelismo          ... ...     155 361.   
Averroistas
e Alexandristas            ...    158 362.   Pomponazzi: a ordem natural     
do
mundo         ... ...   ... ...   ... ...     164 363.   Pomponazzi: a
naturalidade             da

ama     ... ...   ... ...    ... ...  ...    169 .364.  Pomponazzi:
liberdade e           necessdade   ... ...   ... ...    ... ...  ...    
172 365.   Outros aristotlicos  ... ...   ... ...     175

Nota bibliogrf    . ... ... ... ...          181

317

V - RENASCIMENTO E               REFORMA        ... ...     185

 366.   O retorno    s  origens crists       ...   185  367.   Erasmo     
 ... ...   ... ... ... ...       187  368.   Lutero       ... ...   ... 
...  
... ...     196  369.   Zwingli      ... ...   ... ...   ...   ...   204 

370.   Calvino      ... ...   ... ...   ... ...     207  371.   Telogos 
e  
msticos da reforma       ...   211  372.   O racionl@ismo religioso       
... ...     220  373.   A contra-reforma       ... ...   ... ...     223

Nota bibliogrfica     ... ...   ... ...     230

VI-RENASCIMENTO E NATURALISMO ...                             235

 374.   Magia, Fil~fia, natura11; Cincia,           235  375.   A 
Magia
...       ... ...   ... ...    ...   238  376.   A Filosofia natural;
TeIsio           ...   248  377.   Telsio: os princpios gerais         
da

natureza     ... ...  ... ...    ... ...     251

318

378.   Teloio: o homem como natureza e como alma imortal         ... 
...   
...   254 379.   Bruno: o amor da vida             ... ...    260 380.  
Bruno: a relgio da natureza          ...   266 381.   A teoria do 
mnimo e
da mnada               271 382.   Bruno: o infinito e o homem           
...   277 383.   Campan&,Ia: Vida e Escritos            ...   281 384.  
Campanella: Fsica e Magia             ...   288 385.   Campanella: o
conhecimento de          si    293 386.   C~anella: a metafsica           
... ...    298 387.   Campanella: a poltica religiosa             301

Nota bibliogrfica     ... ...    ... ...    309

319

Conlposto e impTe'3s0 para a EDITORIAL PRESENA

na Tipografia Nunes
Porto
